ETHNOGRAPHIE MALAYĀḶAM ET PHILOSOPHIE EN ASIE DU SUD

Agnisākṣi. Mère et Yoginī 

Mercredi 6 avril 2011

Les récits de fiction en malayalam qui me donnent le contexte historique, social et politique d'une réflexion sur les questions philosophiques de la réincarnation, du poids des actes, du renoncement au monde ou de la non-existence du soi, dans Kayar, Pandâvapuram, Les Légendes de Khasak ou Agnisākṣi, sont tous ancrés dans l'histoire politique contemporaine avec en toile de fond les luttes pour l'Indépendance et l'action militante auprès de Gandhi, mais ils ne sont pas tous imprégnés d'une atmosphère religieuse hindoue comme c'est le cas dans Agnisâksi, où la dialectique entre le politique et le religieux, entre l'engagement (responsabilité) et le destin (le cycle des renaissances), entre l'histoire et la philosophie est particulièrement mise en valeur. Quelles sont les règles d'écriture et de style qui rapprochent et inversement différencient le romancier de l'historien? — A l'historien le référentiel, au romancier l'indexical. L'historien fonde son récit sur une chronologie et des documents d'archive et privilégie la fonction référentielle du langage. Le romancier, au contraire, prend des libertés avec la chronologie et raconte les événements du point de vue d'un narrateur distinct de l'auteur ou de l'un des personnages du roman qui se souvient et se parle à lui-même: pensées rapportées, style indirect libre et privilège donné à la fonction indexicale du langage. 

«À quel type de savoir l'écriture de l'histoire au sein de la littérature romanesque de la fin du XXe et du début du XXIe siècle peut-elle prétendre? Pour répondre à cette question, je partirai du constat que le roman contemporain démarque presque systématiquement une particularité du modèle historiographique – le dédoublement documents/récit dont Michel de Certeau avait formulé la règle dans L'écriture de l'histoire [Paris, Gallimard, [1975] 2002, p.111]:

«Se pose comme historiographique le discours qui «comprend» son autre – la chronique, l'archive, le document – c'est-à-dire celui qui s'organise en texte feuilleté dont une moitié, continue, s'appuie sur l'autre, disséminée, et se donne ainsi le pouvoir de dire ce que l'autre signifie sans le savoir. Par les «citations», par les références, par les notes et par tout l'appareil de renvois permanents à un langage premier (que Michelet nommait la «chronique»), il s'établit en savoir de l'autre. Il se construit selon une problématique de procès, ou de citation, à la fois capable de «faire venir» un langage référentiel qui joue là comme réalité, et de la juger au titre d'un savoir. [...] Sous ce biais, la structure dédoublée du discours fonctionne à la manière d'une machinerie qui tire de la citation une vraisemblance du récit et une validation du savoir. Elle produit de la fiabilité.»

Dans le modèle du texte «feuilleté» invoqué par M. de Certeau, la légitimité du discours historiographique repose sur le fondement de la chronique qui joue comme réalité.» Emmanuel Bouju, Exercice des mémoires possibles et littérature «à-présent». La transcription de l'histoire dans le roman contemporain, Annales HSS, mars-avril 2010, n° 2, pp. 417–438.

La distinction qu'un lecteur de romans peut opérer entre personnage («animateur» dans le format de production de la parole selon Goffman), narrateur (qui correspond à «l'auteur» dans la production de la parole selon Goffman) et auteur (le responsable du récit et de sa mise en forme de discours) est propre à la fiction et n'existe pas dans l'historiographie. Cette distinction est pour nous centrale. Mais plus encore, contrairement à ce que suggère le critique littéraire que je viens de citer, la fonction énonciative de narrateur n'est pas indispensable au récit romanesque; il suffit que l'histoire soit racontée du point de vue de l'un des personnages.

L'histoire ici est racontée du point de vue de l'un des personnages, Thankam (Mrs. Nayar), et l'interprétation qu'elle propose inconsciemment des événements de cette histoire est tour à tour «objective» (histoire de différents engagements dans l'action politique et sociale) et «subjective» (prises de position sur la responsabilité et le destin des personnages de l'histoire y compris elle-même). Le lecteur reçoit le récit comme tour à tour objectif et subjectif, et donc susceptible d'un double commentaire. Commentaire historique, social et politique, il s'agit d'expliquer la relation entre Nayars et Nambudiris, l'émancipation des femmes au Kerala dans la première moitié du XXe siècle et l'engagement politique dans le mouvement «Quit India». Commentaire littéraire et philosophique, il nous faut expliquer comment l'enfermement et le désespoir conduisent non pas à l'engagement politique, qui n'est que temporaire et provisoire — chez Devi dans Agnisākṣi comme chez Kesavan dans Kayar ou chez Ravi dans Khasak — parce qu'il libère de l'enfermement mais ne soigne pas le désespoir, mais à prendre la Route, autrement dit une décision philosophique et religieuse. Le commentaire historiographique se compose de documents à l'appui et d'analyse structurale des institutions comme les mariages nayar. Le commentaire littéraire et philosophique met en évidence les faits de style à commencer par le style indirect libre.

Comparons deux échantillons dont l'un ressortit du récit politique (Chap. 13, pp. 95ss. Récit de Kalyani Devi), et l'autre du récit intimiste (Chap. 15, pp. 117ss. Don du Tali de Devaki à Devu). Ils sont très différents par le style et par la façon dont l'auteur introduit l'intrigue, le déroulement des événements. Kalyani Devi, une vieille institutrice qui enseigne le hindi aux enfants de Mrs. Nayar, est si l'on peut dire un personnage «cheville», introduit pour les besoins du récit. Littérature romanesque ordinaire et personnage sans consistance, bien que des traits secondaires viennent lui donner une couleur sepia (par exemple elle se met à rêver, bas de la p. 95). L'essentiel est cependant le récit qu'elle fait à Mrs. Nayar de la carrière politique de Devaki Manamballi [Devi Bahen]. Le récit du don du Tali dans lequel la romancière utilise astucieusement le procédé littéraire du roman épistolaire (lettre de Unni à Thankam, lettre de Devaki à Unni) est enchâssé dans un flot de souvenirs (littérature du courant de conscience, flux of consciousness) à un moment où Mrs. Nayar (Thankam) est en catalepsie, moment borné par la transition du Chap. 14 au Chap. 15 (pp. 111–112, du style direct au style indirect libre) et la fin du Chap. 15 lorsqu'elle revient à elle au sortir d'un évanouissement (pp. 119–120).

Désir et mémoire

Mercredi 27 avril 2011

Dans les dernières pages d'Agnisākṣi, Devakî prend conscience (au style indirect libre) du Désir en elle, refoulé par l'ascétisme. Loin de pouvoir être compris et satisfait dans un ashram où les fidèles demandent non pas une vraie Mère mais une Yoginî, c'est un élan vital se traduisant charnellement et affectivement dans le désir d'enfant et la maternité:

Even the word' desire' used to drive her into a fury. But did she manage to hate the creative urge inherent in all living beings? She looked around the ashram with a sigh: disciples, daughters, Mataji, Mother. Yes, all of Woman' s dearest wishes must anchor at this shore in order to be fulfilled. She wanted to cover the entire living world in a kiss, to call aloud, 'My children!' But no one wants Mother, they want a Guru, a Yogini…

Commentaire de J. Devaki (2007: 245): Sexual desire and motherhood are equally taken to be manifestations of the 'creative urge' Antarjanam sees as inherent in all beings. Une étrange et très brève short story (reproduite ci-dessous) met en scène cet élan du désir incarné par un spermatozoïde qui pénètrera dans le saint des saints (métaphore du pèlerin entrant dans le temple). Désir se déployant dans la multitude des vivants et prenant sa source aux racines de la mémoire, c'est une description du Samsâra, de la Mâyâ et de la fabrication du Soi (le sentiment de mon individualité).

Lalitambika Antarjanam, On the Far Side of Memory, in Nivedita Menon (Edited by), Sexualities, New Delhi, Women Unlimited, 2007 (Issues in Contemporary Indian Feminism, 5), pp. 243–245 = N. Lalitambika Antarjanam, 'Ormayude Appurattu',  Agnipushpangal, Kottayam, Sahitya Pravartaka Cooperative Society, 1960, pp. 71–75. Translated by J. Devika. 

[Le spermatozoïde]

Down through the immense surge of energy it flowed, the seed of life... From where did it arrive? What led it here? Memories... not much that could be called memories. He could sense himself wildly thrashing about, shuddering in distress, as if rudely roused from long slumber... Movement. And more movement. Nothing in his consciousness but the fresh upsurge of movement. Nothing was perceivable, not the shifts of time, nor of space. And yet, the whiff of an instinct, of a great journey, sweeping in from the past. Some unique, still distinct trace. What is this that disturbs me, he thought. Like a drop that's flung afar by the force of some tempest striking hard at the waves of infinity, I am all alone. The feeling of being absolutely alone... Can I survive? Is it possible?

[Celui qui, parmi des millions de spermatozoïdes, réussit à entrer dans l'œuf]

He was the One who had grown ever stronger, having swum through fire, through water, through the vastness of the five elements, drawing into himself their vital forces. A mere atom of an atom, yes. But yet he felt himself to be the strongest in the universe. A pleasurable sense of ego invades him, led as he is by this creative, lofty unimpeded instinct. A certain pride, in having grown so much, grown to thrive, to expand, to separate... And here it moves ahead, the festive procession of millions upon millions... I am but one among these. Does not each one of these atoms desire like myself, throb and strive like myself? And yet in the urgency to survive, to take form, to exist... in that great haste... in that great race... only one of them will win. Will I be the one? Am I strong enough, do I deserve to win? This great flow of pilgrims, but only one will enter the temple, the one who forges ahead, the one with unbroken confidence. One and one alone... And then the gates close. The sanctum is sealed. That warrior alone who has won the race, gains entry, all others turn away, transfixed. Surely to die... How many times, at how many doorsteps, have I too frozen and died!

[La Mâyâ et la fabrication de Soi]

No space for reflection. No time to hesitate. I forge ahead in a blind, intoxicating passion that erases all else from my mind. Surge forward towards a sublime goal. There can be no failure this time. There will be no failure. As I grow ever stronger, savouring the exhilarating radiance of creation emanating from elemental instinct, I am convinced—nothing is impossible.

Contemptuously pushing aside the millions of fellow beings milling around, I forge ahead at incomparable speed. No, indeed, I glide, like a winged vehicle in the sky, like a sea-vessel skimming through the ocean's depth, like waves of electricity, I fly... Oh, what heat, what speed, in this movement! Bliss or sorrow? Dread or daring? Hope or frustration? This must be the ultimate limit of all experience. Indeed it must be the very absence of experience. A dream that bore within it the essence of both heaven and hell. Oblivious of his surroundings, focusing on that single inspiration and on it alone, everything that was becoming him, and everything that he had, was becoming one, everything dissolves into that passion. 

Forgotten are all the other atoms in that teeming mass of life. Forgotten, all other goals. All of the forces in the mighty universe have become myself. It is I who am present here, I alone. I set the rules. For me, nothing is impossible. 

An invincible self-confidence sprang to life as this desire for growth, for individuality, this desire to take a form, filled me in its fullness, Did not this magnificent surge well up from my drive and my. drive alone? Did not the power of my will alone make this honey-sweet underground rivulet gush forth, beating at the shores, breaking the boulders, overflowing the bunds? Who else can unleash this fantastic storm that stirs awake the elemental instincts, who indeed but me? That vital force is present in all that is good, all that survives, in the seed of all that takes birth. That is life. That is truth. Nothing within the space of this universe has the force to stop an atom of life that struggles to be born.

Floating on, carried by those waves, hotter than fire, cool as snow, lighter than air, he was filled with unprecedented joy. And simultaneously with terror. As when the metal that melts in the furnace is poured into the mould... Oh what terrible, persistent, compelling force! What a tremendously arousing confluence of flows! Does this confluence of the mighty forces of the universe occur to make my path easy? Or does it seek to thwart me? He felt a need for something more, some assistance, from somebody, or something. A helping hand, from some force that had charmed him out from infinity, that drew him back to infinity. Will it, in the final moment, abandon me?... Unconscious of myself, I roar, rousing the very limits of consciousness: 'Accept me! I want to be Myself... Myself, the unique Me... ' 

In the expanse of the universe, that was the only sound he could hear. He was turning into nothing but that sound. Did the whole of the universe emerge from sound? 

In that decisive final moment he swooned into a lassitude of sweetness and pain. A second or an aeon, he couldn't say. Could not tell if it was stupor or numbness. Like a child running wildly to his mother falls into her lap... with a cry as anxious, as full of rage, far more dependent, beseeching of sanctuary, his soul tumbled into the sacred chamber opened for him. Yes, into that garbhagriham (*) specially prepared to consecrate him, only him. 

With a sob that emanates from the very soul of his soul, that Living Spirit clamours again: 'Which is the way to growth? Growth... completeness. It is for that... for that alone is my pilgrimage.'

(*) In Malayalam, the word garbhagriham means both the womb and the sanctum sanctorum of a temple. 

Enfermement des femmes

Mercredis 4 et 11 mai 2011

The Goddess of Revenge [Pratikāradevatā], dans Lalithambika Antherjanam, Cast Me Out If You Will. Stories and Memoir, Translated and with an Introduction by Gita Krishnankutty, Calcutta, Stree, 1998 (Gender, Culture, Politics, Series editor, Susie Tharu), pp.18–30.

Catherine Ojha, Condition féminine et renoncement au monde dans l'hindouisme. Les communautés monastiques de femmes à Benares, Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient, Tome 73, 1984, pp.197–222. En accès libre sur Persée. Cet article préfigurait Catherine Clémentin Ojha, La Divinité conquise. Carrière d'une sainte, Nanterre, Société d'Ethnologie, 1990

Lalitambika (1909-1985) est mariée à 18 ans en 1927. Elle abandonne pour la première fois en 1932 pour assister à une réunion politique le châle et le parasol qui recouvraient intégralement le corps des femmes Nambudiri quand elles sortaient de leur enfermement dans le gynécée (antaḥpuraṃ). Conséquences sévères de cette transgression: elle doit quitter la maison de ses parents qui hébergeaient le jeune couple et ses trois enfants. Toute femme Nambudiri, encore à cette époque, qui enfreignait les règles d'enfermement pouvait être poursuivie devant un tribunal (smārttavicāraṃ) et éventuellement chassée de sa famille et de sa caste (mendiante sur les routes). Trois formes de révoltes sont historiquement observées dans la première moitié du XXe siècle. L'engagement politique d'abord, qui conduit Lalitambika à soutenir les mouvements de réforme (contre le système matrilinéaire, contre l'enfermement, etc.) et de libération (Gandhi) et à poursuivre une carrière d'écrivaine et de militante. Le renoncement ensuite, qui conduit à prendre la route, devenir brahmacāriṇī sous la houlette d'un guru (trajectoire décrite dans l'article de Catherine Ojha) et, exceptionnellement, yoginī comme Devakî. Tout aussi exceptionnelle est la révolte qui conduisit Kuriyedathu Tatri à se faire courtisane pour se venger de son mari: voir La Déesse de la vengeance qui commémore en 1938 ce fait réel survenu en 1905. Voir dans Wikipedia: Smarthavicharam.

De ses lèvres frémissantes, un cri silencieux

A la dernière page d'Agnisākṣi, le fils de Thankam (Mrs. Nayar) se jette aux pieds de Devakî, abîmée dans l'extase. De ses lèvres frémissantes, un premier cri silencieux est prêt à s'échapper pour la rappeler au monde des vivants: «Mère, reviens!» Elle revient à elle, caresse les cheveux grisonnants et murmure: «Fils, mon fils!» Nouveau cri silencieux. La promesse que s'étaient faite jadis Thankam et Devakî de partager leurs enfants est ainsi accomplie. Cette scène est la formulation romanesque et narrative d'une philosophie de la vive voix d'autant plus précieuse qu'elle sera silencieuse.

At that moment when the limbs are paralysed into a state of no-movement and senses are numbed, crowds saw the man standing behind the old pilgrim come forward, in a surprising movement, and prostrate before the mother.

A ce moment (ī avasarattil)) où on [la foule des dévôts réunie autour de la Yoginî] était inactif (niṣkriya ⇾ niṣkriyamāyirikkunna) dans les organes sensori-moteurs (indriyaṅṅaḷ) [personne ne bougeait, les sens étaient engourdis], comme une surprise (oru vismayaṃ pōle), les gens virent (janaṅṅal kaṇṭu) — une personne respectable (mānyan), qui se tenait en retrait par humilité (otuṅṅininna ← otuṅṅuka shrink, withdraw showing humility) derrière (piṟakil) la pèlerine (tīrtthāṭakan Mrs. Nayar), soudainement (peṭṭennu) s'avança (munnōṭṭu vannu), aux pieds (kālkkal ⇾ pluriel de kāl) de la mère (ammayuṭe) et la salua (namaskarikkunnatu) en se prosternant (sāṣṭāṅgaṃ littér. with the 8 members of the body touching the ground).

He did not utter a word. But his eyes filled and there was a look of entreaty in his eyes as though crying out, 'Mother, come back, come back; come back, look. At last, I have come, I have come, look…'

ayāḷ onnuṃ paṟaññirunnilla. pakṣē kaṇṇukaḷ niṟaññu. 'ammē! tiriccuvarū! tiriccuvarū! tiriccuvarū!' ennu keñcupōle. 'avasānaṃ ñān itā vannirikkunnu. ñānitā vannu. ñānitā…' ennu nilaviḷikkuṃ pōle.

Il (ayāḷ) ne prononça pas (paṟaññirunnilla ⇾ paṟañña prononcé (adj.) < paṟayuka) même un seul [mot] (onnụ + uṃ). Mais ses yeux se remplirent (niṟaññu ⇾ niṟayuka). Comme (pōle) s'il implorait (keñcu ⇾ keñcuka beg, implore, supplicate) ainsi (ennu = guillemets): «Mère! (ammē!) reviens! reviens! reviens! (tiriccuvarū ⇾ tiriccuvarika)» Comme (pōle) s'il gémissait (nilaviḷikkuka cry aloud, wail, scream) en disant (ennu littér. ainsi = guillemets): «A la fin (avasānaṃ end, death, conclusion), vois (itā lo! here!), je suis venu. Vois, je suis venu. Vois, je suis…»

The Mother withdrew her eyes from the sky. Down before her, placing his head on her feet — her son. Yes, son, not her disciple, not her devotee. The real son. She hesitated for sometime. Then she placed her hands on his forehead. She ran her fingers through his greying, curly hair. Was she blessing? Or was she accepting him? 

Mātāji ākāśattil ninnu nayanaṅṅaḷ pinvaliccu. tāḻe taṉṯe munil- pādaṅṅaḷil(t) talamuṭṭiccu. makan, atē, makan. śiṣyanalla, ārādhakanalla, sākṣāt makan. avar tellu saṃśayiccu. pinne ayāḷuṭe śirassil kkaivaccu. aṅṅiṅṅu naracca, curuṇṭa muṭiyil viralōṭiccu anugrahamō? svīkāramō?

From her quivering lips, the unuttered cry resounded. "Son, my son!"

avaruṭe vitumpunna cuṇṭukaḷil uccarikkātta ī viḷi muḻaṅṅi: "makanē!… eṉṯe makanē!…"

De ses lèvres prêtes à crier (vitumpunna ⇾ vitumpuka begin to cry, sob, boil over), ce cri (ī viḷi) non prononcé (uccarikkātta) gonfla comme une boursouflure (muḻaṅṅi ⇾ muḻaykkuka): …

uccaraṇaṃ utterance

uccarikkuka utter, prononce

uccarita uttered, prononced

uccarikkātta unuttered

le suffixe ātta est le marqueur du participe comme proposition relative à la forme négative (negative relative participle)

muḻaykkuka bulge out, swell as a tumour

The future generations must have heard this call. — "Mother!" — "Son!" — "Mother!" — "Son!" All the creatures — the living and the stationary — must have repeated this cry. It must have echoed against the limitless space. The breast milk oozing out of all the limbs of Nature. The end of penance. A new era was about to be born. Even the words of blessing became silent. "Peace be on you, peace, peace!"

varānirikkunna talamuṟakaḷ muḻuvan ī viḻi kēṭṭikkaṇaṃ.
"ammē!" "makanē!" "ammē!" "makanē!"
carācaṅṅaḷ [les cara et les acara, animaux et végétaux] muḻuvan ī viḻi eṯṯupāiyirikkaṇaṃ, anantatayōḷaṃ muḻaṅṅiyirikkaṇaṃ. prakṛtiyuṭe sarvvāṃgaṅṅaḷil ninnuṃ mulappāl ūṟi varapōle- tapassiṉṯe antyam- putiya yugaṃ piṟakkayāyi. svasti vācakam pōluṃ niśśabdaṃ. "svasti bhavatu! svasti!… svasti!…"

Toutes (muḻuvan) les générations (talamuṟa) à venir (varānirikkunna) doivent avoir entendu (kēṭṭa ⇾ keḷkkuka hear) cet (ī) appel (viḻi).

muḻaṅṅuka echo, reverberate

mula woman's breast ⇾ mula-ppāl breast milk

En conclusion il faudrait citer le commentaire que propose Krishna Chandra Bhattacharyya (Studies in Vedanta [1909], §112) d'un passage de la Brhad Aranyaka Upanisad (1.5.3) qui nous réfère à la force illocutoire et l'iconicité de «l'énoncé, ce qui est prononcé, le morceau de voix [donné à écouter], la parole-objet [pour un destinataire]», en sanskrit vākya. Cette voix, ici silencieuse, n'en est que plus puissante.