ETHNOGRAPHIE MALAYĀḶAM ET PHILOSOPHIE EN ASIE DU SUD

L'affinité fonde l'économie de la nature
selon Eduardo Viveiros de Castro

Séminaire du 10 novembre 2016 avec Enric Porqueres

Eduardo Viveiros de Castro,
Métaphysiques cannibales
, Paris, PUF, 2009

Viveiros de Castro élargit le sens de l'affinité, mot calqué de l'anglais qui au sens propre signifie «l'alliance de mariage», pour en faire un principe métaphysique dans la cosmologie des sociétés indiennes d'Amérique du sud. Lévi-Strauss le premier avait formulé l'idée que l'affinité sud-amérindienne n'était pas une catégorie sociologique, mais bien une idée philosophique, dans The social use of kinship terms among Brazilian indians, American Anthropologist 45.3 (1943): 398, idée philosophioque qui avait pour objet “to show that a certain kinship tie, the brother-in-law relationship, once possessed a meaning among many South American tribes far transcending a simple expression of relationship” (cité par Viveiros de Castro, p.145). Viveiros de Castro commente: (p.146): «Tout est là. Il n'y aurait peut-être qu'à préciser que le verbe choisi indique la nature véritablement transcendantale… de ce sens de l'affinité cosmopolitique amérindienne: elle est la condition de la parenté, et, en tant que telle, sa dimension d'extériorité immanente.»

Les deux affinités, version faible et version forte

Dans ses travaux antérieurs à commencer par From the Enemy's Point of View (1986; English tr. 1992), Viveiros de Castro distingue [1] l'affinité au sens classique dans les études de parenté (l'alliance de mariage), qui est (p.146) «subordonnée à la consanguinité», et [2] «une affinité intensive ou "potentielle", cosmologique, mythico-rituelle, que l'on pourrait parfaitement qualifier d'ambiguë, disjonctive, nocturne et démonique». Pour comprendre ce qu'il veut dire par une affinité potentielle ou virtuelle, qui n'est pas une catégorie sociologique mais un principe métaphysique, nous devons nous reporter à ce que j'appellerai la scène inaugurale dans son expérience ethnographique.

Nous sommes chez les Araweté, un peuple de langue tupi en Amazonie orientale. Viveiros de Castro écoute les chants de guerre dans lesquels (113) «le guerrier parle de soi-même du point de vue de l'ennemi mort: la victime, qui est le sujet (dans les deux sens) du chant, parle des Araweté qu'il a tués, et parle de son meurtrier — qui est celui qui «parle», c'est-à-dire, celui qui chante les paroles de l'ennemi mort — comme d'un ennemi cannibale (bien que chez les Araweté on ne mange que des mots). À travers son ennemi, le meurtrier araweté se voit ou se pose comme ennemi [et] se voit soi-même à travers le regard de sa /114/ victime, ou plutôt, où il prononce sa singularité à lui par la voix de celle-ci».

La danse et le chant de guerre sont décrits dans From the Enemy's Point of View, pp.107 et suiv. Une masse compacte d'hommes dansent en rangs formant des cercles concentriques dans le sens contraire aux aiguilles d'une montre. Le chanteur est au milieu du cercle, et derrière lui le maître de chant, un vieil homme qui choisit les thèmes à chanter et corrige quand il le juge nécessaire les paroles et le rythme. Le prototype du chanteur est un guerrier qui a tué un ennemi. Ce meurtrier-chanteur est autre chose qu'un sujet incarnant la collectivité: (140) he has an essential affinity (in both senses) with his dead enemy, c'est son ennemi qui chante par la bouche du meurtrier chanteur. Les chants, la musique sont une essence vitale qui se transmet par delà la mort. L'ennemi, dont le chant est chanté par son meurtrier, est celui qui apporte aux vivants la musique:

(240) But the typical metaphor for an enemy in general is maraka ni,"what will be music." Seen from his good side — his dead side — the enemy is the one who brings music. Dance songs are awi maraka, songs of the enemy, sung by the killer.

Le meurtrier-chanteur, comme dans d'autres cérémonies les chamanes, à la fois est vivant et fait venir dans son chant le mort. (From the Enemy's, 249) His efficacy depends on his being alive and bringing the dead, On the other hand, the killer represents no one, but incarnates the enemy with whom he is /250/ confounded; he is the place of a complex metamorphosis that only benefits himself. Cette métamorphose ne s'effectue qu'après la mort qui fait émerger «le bon côté» de l'ennemi, (240) his good side — his dead side, qui est d'apporter la musique aux vivants. La mort métamorphose l'ennemi en affin. Le meurtrier est idéalement un affin de son ennemi mort, en Amazonie où la guerre est le moyen de capturer des femmes à épouser qui sont les sœurs des ennemis, autrement dit de capturer (en les tuant au combat) des beaux-frères.

Comme le rapportait Viveiros de Castro dans From the Enemy's Point of View, p.294, cette interprétation lui a été suggérée par la lecture de Hélène Clastres, Les beaux-frères ennemis: A propos du cannibalisme tupinamba, Destins du cannibalisme, Nouvelle Revue de Psychanalyse, Paris, Gallimard, n°6, automne 1972, pp.71–82; cité par Viveiros de Castro, p.294:

The objective of Tupinamba warfare, she notes, was the exact opposite of that usually considered characteristic of"primitive" societies, the capture of women. Instead of trying to obtain women without the burden of affinity, the Tupinamba went after brothers-in-law-enemies to whom they gave women before killing them. She wonders if this was not a devious way of expressing the same thing. If so, warfare for the capture of"brothers-in-law" to be devoured would be a translation of the yearning for an ideal world where affinity — dependency on others — would not exist. Hence, the Tupinamba would be carrying out vengeance not against their enemies, but against their affines, or rather, a vengeance against affinity.

Cette interprétation métaphysique de la relation entre guerriers ennemis est reprise dans Métaphysiques cannibales qui décrit un village indigène idéal où les liens d'affinité entre parents par alliance sont camouflés par les relations de consanguinité (germanité et filiation):

(147) «Les affins effectifs sont consanguinisés dans la référence et l'adresse («mon beau-père» devient «mon oncle maternel», etc.) ; les termes spécifiques de l'affinité sont évités à la faveur d'euphémismes consanguins ou de technonymes qui expriment une cognation transitive («oncle maternel de mon fils» plutôt que «beau-frère», etc.)…

«Mais si l'affinité n'existe pas dans le village idéal, elle devra exister ailleurs. À l'intérieur de tout village réel, pour commencer; mais surtout à l'extérieur du village idéal: dans le dehors idéel du village, en tant qu'idée d'affinité — autrement dit, comme affinité intensive ou virtuelle. Car dès que l'on quitte le village, réel ou idéal, le camouflage s'inverse, et l'affinité devient la forme non marquée de relation sociale, d'autant plus forte qu'elle est plus générique, d'autant plus explicite qu'elle est moins actuelle: le beau-frère parfait est celui avec la sœur duquel je ne me suis pas marié, ou qui ne s'est pas marié à ma sœur.

[C'était, par exemple, le prisonnier tupinamba, ennemi/beau-frère (voir ci-dessus) voué à la mort sur la place centrale à qui l'on donnait une femme du groupe pendant toute la durée de sa captivité, en un simulacre d'affinité d'autant plus réel que cette femme était, idéalement, une sœur du futur meurtrier.]

«Les affins sont des ennemis, et ainsi, les ennemis sont des affins. Quand les affins ne sont pas des ennemis, quand ils sont des parents et des corésidents — le cas «idéal» —, alors il faut qu'ils ne soient pas traités comme affins; lorsque les ennemis ne sont pas des affins, c'est parce qu'ils sont des ennemis, c'est-à-dire, qu'ils doivent être traités comme des affins.

«Les relations supralocales en Amazonie tendent ainsi à être fortement connotées par l'affinité: les alliances localement exogames, rares, mais politiquement stratégiques; les divers liens ritualisés d'amitié ou de partenariat commercial, l'ambivalente cérémonialité intercommunautaire qui est le revers d'un état permanent de guerre physique ou spirituelle, latente ou manifeste, entre les groupes locaux. Et, point fondamental, cette affinité /148/ intensive traverse les frontières entre les espèces: animaux, plantes, esprits, autres tribus d'incertaine humanité, tous se trouvent impliqués dans de telles relations synthético-disjonctives avec les humains.»

L'affinité dans son acception forte, l'affinité potentielle ou virtuelle qui vient d'être définie est le premier principe d'une métaphysique de la prédation. L'ennemi est (149) «la condition de l'extériorisation du Soi, un Soi qui se voit… en tant qu'ennemi… L'affinité virtuelle a partie liée avec la guerre plus qu'avec la parenté; elle fait, littéralement, partie d'une machine de guerre antérieure et extérieure à la parenté en tant que telle.» La parenté, dans cette métaphysique indigène, n'est pas essentiellement un phénomène social. L'affinité potentielle ou virtuelle comme (154) «catégorie cosmologique de fond de l'Amazonie indigène» se constitue «en rupture avec l'image échangiste du socius». L'alliance de mariage qui permettra la procréation et la reproduction du vivant, dans le modèle amazonien que Viveiros de Castro a tiré de son ethnographie, n'est pas une relation sociale entre des beaux-frères — vulgate de l'anthropologie classique — mais une condition ontologique sous-tendant toutes les relations sociales.


Corps et parenté: donné ou construit?
Lecture critique de Eduardo Viveiros de Castro

Séminaire du Jeudi 24 novembre 2016 avec Enric Porqueres

Eduardo Viveiros de Castro, Le don et le donné: trois nano-essais sur la parenté et la magie, ethnographiques.org, Numéro 6, novembre 2004 [en ligne]. Cette traduction présente de nombreux contresens; il est indispensable de lire ce texte dans la version originale postérieurement publiée: Viveiros de Castro, Eduardo, 2009, The gift and the given: three nano-essays on kinship and magic, In Kinship and beyond: the genealogical model reconsidered, edited by Sandra C. Bamford and James Leach, New York: Berghahn, pp.237–68.

On peut être tenté de découper l'histoire des études de parenté, comme le fait Viveiros de Castro, en quatre périodes dans lesquelles dominent respectivement quatre modèles. Dans le modèle classique, qu'il appelle the standard model et qui a perduré de Morgan (1868) jusqu'à Lévi-Strauss, la consanguinité est le domaine du donné, tandis que l'affinité (l'alliance de mariage) est construite. Dès le début des études de parenté s'est imposé un carré logique que Viveiros de Castro ne remet pas en question: la consanguinité et l'affinité, le donné et le construit. Les différents modèles qui se succèdent dans l'article que nous étudions de Viveiros de Castro sont sommairement différenciés par un jeu des quatre coins entre ces quatre termes.

 

consanguinité

affinité
modèle classiquedonnéconstruit
modèle constitutifdonnédonné
modèle constructifconstruitconstruit
modèle amazonienconstruitdonné

Dans Les Structures élémentaires(1949), Lévi-Strauss introduit un modèle constitutif dans lequel les deux dimensions, consanguinité et affinité, sont des donnés, inscrits dans la nature des choses et constitutifs des structures élémentaires de la parenté, mais distincts du substrat biologique de la procréation.

David Schneider en 1968 dans American Kinship introduit la polarité entre substances corporelles (le sang) et codes sociaux (l'amour), qu'il juge centrale dans l'idéologie américaine. Ce petit ouvrage ouvre la troisième époque et impose le modèle constructif ou constructiviste, qui maintient telle quelle l'équation classique: ce qui relève du corps biologique est donné, tandis que la parenté est construite par les pratiques sociales. Mais les liens du sang relèvent d'une idéologie et sont donc culturellement construits.

Viveiros de Castro, The Gift and the Given, 258 (traduction FZ)

«Le modèle constructif a pour cible principale la notion d'apparentement biologiquement donné. Son objectif est de montrer qu'en ce qui concerne la parenté, "le monde construit" ("the world of made") est aussi valable, sinon souvent meilleur, que "le monde donné par la naissance" ("the world of born"). Mais à l'examen, la conclusion s'impose: l'équation sur laquelle repose le modèle standard occidental reste en vigueur, à savoir l'équation dans laquelle on a d'un côté le "biologique", le "donné", le "non négociable", et de l'autre le "social", le "construit" et l'"optatif". Admettons que la notion de "substance" puisse être élargie sur le plan théorique en débordant de la sphère du donné pour s'appliquer aussi dans la sphère du construit (Carsten 2001), mais c'est tout! Le biologique (la "sexualité", la "naissance", etc.) est toujours le donné dans le modèle constructiviste. Il n'est simplement pas autant valorisé que les dimensions construites de la parenté (le "genre", le "nourrissement" , etc.). Certaines sociétés vont jusqu'à entièrement ignorer le donné et cultivent une ontologie du type "rien n'est donné, tout est construit", mais personne n'accepterait pour donné autre chose que la consanguinité fondée sur le biologique.»

(258) The primary target of the constructionist model is the notion of biologically given relatedness. It aims to show that, when it comes to kinship, 'the world of made' is as good as, and often better than, 'the world of born'. But under closer scrutiny, it is impossible to avoid the conclusion that the equation at the base of the Western standard model still remains in force – the equation between 'biological', 'given' and 'non-negotiable', on the one hand, and 'social', 'constructed' and 'optative', on the other. The notion of 'substance' may have been theoretically extended from the sphere of the given to that of the constructed (Carsten 2001) – but that is about it. Biology ('sex', 'birth', etc.) is still the given in the constructive model; it simply carries less value than the constructed ('gender', 'feeding', etc.) dimensions of kinship. Some peoples may even entirely ignore the given, entertaining a 'nothing is given, all is made' type of ontology – but no people would have something other than biologically grounded consanguinity as the given.

A la fin des années 1990 enfin, les anthropologues du tournant ontologique ouvrent une quatrième époque en introduisant le modèle amazonien qui inverse les termes de l'équation entre consanguinité (le corps) et affinité (l'alliance). «Le corps est une façon de parler de la parenté» (the body is a way of speaking about kinship, p.242). «Le corps est le lieu et l'instrument de la différenciation ontologique (the body is the site and instrument of ontological differenciation, p.243). La difficulté à laquelle sont confrontées toutes les cosmologies est d'expliquer comment les âmes ou les esprits s'incarnent dans des corps et «définir la parenté présente la même difficulté», the meaning of kinship derives from this same predicament.

Viveiros de Castro, The Gift and the Given, 243 (traduction FZ)

«L'âme est la condition universelle contre laquelle les humains doivent œuvrer pour produire à la fois leur identité d'espèce et la diversité des identités de parenté à l'intérieur de l'espèce. Le corps d'une personne désigne la relation constitutive qu'elle entretient avec les corps semblables au sien et différents des autres espèces de corps, alors que son âme est une preuve tangible de la similitude ultime de tous les êtres, aussi bien humains que non-humains: le flux de l'analogie primordiale d'apparentement (Wagner, 1977a) est un flux de l'esprit. Cela signifie que le corps doit être produit à partir de l'âme mais aussi contre elle, et c'est ce qui est en jeu dans la parenté amazonienne: devenir un corps humain en entrant dans différentes relations corporelles avec d'autres corps tant humains que non humains. Il va sans dire qu'un tel processus ne peut s'effectuer ni se décrire par la "méthode généalogique".»

The soul is the universal condition against which humans must work in order to produce both their own species identity and their various intraspecific kinship identities. A person's body indexes her constitutive relation to bodies similar to hers and different from other kinds of bodies, while her soul is a token of the ultimate commonality of all beings, human and nonhuman alike: the primal analogical flow of relatedness (Wagner 1977a) is a flow of spirit. That means that the body must be produced out of the soul but also against it, and this is what Amazonian kinship is 'all about': becoming a human body through the differential bodily engagement of and/or with [sic] other bodies, human as well as nonhuman. Needless to say, such a process is neither performable nor describable by the 'genealogical method'.

«Tandis que le processus [ou plutôt le modèle] amazonien de la parenté concerne essentiellement la fabrication et la destruction des corps, les âmes individuelles ne sont jamais produites mais toujours données» (p.245). Enric Porqueres a montré au séminaire que ce modèle centré sur la fabrication du corps avait été développé quelques années plus tôt dans un article fondateur publié en 1998.

Amerindian Perspectivism

Eduardo Viveiros de Castro, Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism, The Journal of the Royal Anthropological Institute, Vol.4, No.3 (Sep., 1998), pp.469–488.

Viveiros de Castro cite Lévi-Strauss, Race et histoire (Anthropologie structurale deux, Paris, 1973, p.384):

«Dans les grandes Antilles, quelques années après la découverte de l'Amérique, pendant que les Espagnols envoyaient des commissions d'enquête pour rechercher si les indigènes avaient ou non une âme, ces derniers s'employaient à immerger des blancs prisonniers, afin de vérifier, par une surveillance prolongée, si leur cadavre était ou non sujet à putréfaction.»

Aux yeux des Amérindiens, tous les êtres ont une âme y compris les non humains, et c'est le corps qui fait la différence. Pour les Européens il s'agissait de décider si les indigènes étaient des humains ou des animaux, et l'âme était le critère de la différence. Pour les Indiens, il s'agissait de décider si les envahisseurs étaient des humains ou des esprits, et le corps était le critère de la différence selon qu'il se révélerait putrescible ou imputrescible. Je ne discuterai pas du holisme impénitent chez Viveiros de Castro qui envisage «la pensée amérindienne» (Amerindian thought, pp.469, 470, 478) comme un tout et la qualifie de perspectiviste, perpétuant ainsi le Grand Partage entre Eux et Nous, institué par l'anthropologie sociale classique, qu'il formule comme un contraste entre le Perspectivisme amérindien et le primat donné en Occident à la Représentation. Je m'en tiendrai à la définition du perspectivisme.

Cosmological Deixis, 278

A perspective is not a representation because representations are a property of the mind or spirit, whereas the point of view is located in the body. The ability to adopt a point of view is undoubtedly a power of the soul, and non-humans are subjects in so far as they have (or are) spirit; but the differences between viewpoints (and a viewpoint is nothing if not a difference) lies not in the soul. Since the soul is formally identical in all species, it can only see the same things everywhere — the difference is given in the specificity of bodies. […]

Animals see in the same way as we do different things because their bodies are different from ours. I am not referring to physiological differences — as far as that is concerned, Amerindians recognize a basic uniformity of bodies — but rather to affects, dispositions or capacities which render the body of every species unique: what it eats, how it communicates, where it lives, whether it is gregarious or solitary, and so forth. The visible shape of the body is a powerful sign of these differences in affect, although it can be deceptive since a human appearance could, for example, be concealing a jaguar-affect. Thus, what I call 'body' is not a synonym for distinctive substance or fixed shape; it is an assemblage of affects or ways of being that constitute a habitus. Between the formal subjectivity of souls and the substantial materiality of organisms there is an intermediate plane which is occupied by the body as a bundle of affects and capacities and which is the origin of perspectives.

Le corps est le principe, le lieu et l'instrument du perspectivisme amérindien. Nous, occidentaux, nous attribuons les différences entre les êtres aux intériorités, tandis que tous les êtres ont un corps semblable. Eux, amérindiens, attribuent une âme, donc une intériorité, à tous les êtres — ou à tout le moins aux humains, aux esprits et aux animaux qui ont des dents (prédateurs) — et c'est le corps qui induit des perspectives différentes. Le corps est un ensemble d'affects ou de modalités d'être qui constituent un habitus. Importance des ornements et de l'alimentation. Le corps n'est pas un donné, on le fabrique en permanence; ce n'est pas un héritage passif, il est construit et réorganisé en permanence. Que ce soit dans l'étude des cosmologies ou dans les études de parenté, l'entrée par la biologie n'est donc pas pertinente.

L'affinité est naturelle, la consanguinité est culturelle

Viveiros de Castro, The Gift and the Given, 259

Affinity is natural, consanguinity is cultural. It is precisely because affinity is seen as a natural given by the Nambikwara, I would argue, that they treated it as socially fecund…

Tout le long de l'histoire des études de parenté, depuis le temps où la consanguinité était pensée comme une donnée de la biologie jusqu'à Viveiros de Castro qui introduit la thèse paradoxale selon laquelle l'affinité est un donné naturel, on ne cesse de jouer sur l'ambiguïté du mot donné et le présupposé selon lequel la consanguinité est un donné parce qu'elle est un fait biologique. Le paradoxe est pour notre auteur un outil servant à découpler la parenté de tout socle biologique. L'affinité est le donné de la parenté, par opposition à la consanguinité qui est alors le construit. Dans le modèle amazonien de parenté présenté par Viveiros de Castro, l'affinité (l'alliance de mariage) est un donné naturel. Il s'emploie lui-même à préciser le sens du mot naturel qui fait difficulté dans la mesure où il semble redondant par rapport au mot donné.

Viveiros de Castro, The Gift and the Given, 259 (traduction FZ)

«L'affinité amazonienne ne peut être "naturelle" au sens où nous l'entendons en parlant de notre consanguinité, c'est-à-dire donnée en tant que condition [biologique] scellée dans les profondeurs de l'organisme, bien qu'elle implique d'importantes déterminations corporelles. Ce n'est pas non plus un donné au sens de Lévi-Strauss dans les Structures élémentaires, bien qu'elle contienne l'alliance prescriptive de mariage comme l'une des conséquences possibles d'une structure sociocosmique plus vaste. L'affinité est le donné parce qu'elle est vécue et conçue comme une condition ontologique sous-tendant toutes les relations "sociales". L'affinité, en d'autres termes, n'est pas quelque chose qui vient après des apparentements naturels antérieurs. C'est plutôt l'un des donnés primordiaux d'où résulte la matrice relationnelle. Elle appartient comme telle à la fabrique de l'univers

Amazonian affinity cannot be 'natural' in exactly the same sense as our consanguinity – that is, given as a deep-sealed organismic condition, although it does entail important bodily determinations.23 It is not a given in the Elementary Structures sense, either, although it does incorporate 'prescriptive alliance' as one of the possible consequences of a wider cosmopractical structure. Affinity is the given because it is lived and conceived as an ontological condition underlying all 'social' relations. Affinity, in other words, is not something that comes after prior natural relatednesses; rather, it is one of the primordial givens from which the relational matrix ensues. It belongs as such to the fabric of the universe.

Cela revient à dire que l'alliance de mariage est constitutive de «l'économie de la nature», expression proche de «la fabrique de l'univers» et tout aussi classique en français depuis le XVIIIe siècle.