ETHNOGRAPHIE MALAYĀḶAM ET PHILOSOPHIE EN ASIE DU SUD

Nourriture et parenté aux îles Trobriand
Kopoi et kuli, les dons du père à ses enfants

Enric Porqueres
Jeudi 23 février 2017

C'est la mise en forme par mes soins du dernier séminaire présenté, avant que la maladie n'interrompe brutalement notre collaboration, par Enric Porqueres i Gené (1962–2018) que passionnait la richesse exceptionnelle des études publiées sur les îles Trobriand dans les années 1960–1980.

Les observations ethnographiques recueillies dans les années 1960 ont renouvelé la question de la paternité dans ses rapports avec la filiation matrilinéaire aux îles Trobriand. Dans notre perspective, deux aspects de la question sont particulièrement importants:

1°) La réincarnation des waiwaia dans le sang d'une femme fécondée. La mue des baloma (les esprits des morts) sur l'île de Tuma qui redeviennent jeunes et se transforment en waiwaia (esprits enfants). Un waiwaia n'a aucun souvenir sauf le sang de son dala (matrilignage). Stimulé par les rapports sexuels qui ouvrent la voie, le sang de la femme lui monte à la tête et y reçoit le waiwaia qui la féconde. Une part du sang de la femme est inaliénable car c'est le sang de son lignage, l'autre part est le sang menstruel, aliénable, qui nourrit le fœtus. Nous remettons à plus tard l'étude de cet aspect de la question.

2°) La nourriture constitue le second aspect de la question qui nous importe ici. La nourriture intervient de deux façons dans la construction des liens de parenté aux îles Trobriand: d'une part, les dons du père nourrissent et embellissent ses enfants, et d'autre part, les jardins, les greniers et les dons d'ignames d'un homme à son épouse, à sa fille mariée ou à sa sœur mariée et son beau-frère, etc., entretiennent la vie du lignage et perpétuent les alliances de mariage. Nous traiterons des dons d'ignames dans le prochain séminaire. Nous nous limitons aujourd'hui à esquisser l'étude de la contribution du père (tama) à la filiation matrilinéaire et à la croissance du fœtus puis de l'enfant. Annette Weiner a renouvelé la question sur la base d'une magnifique ethnographie recueillie dans les années 1970.

Annette B. Weiner, The Trobrianders of Papua New Guinea, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1988.

(56) When a child is born, its father asks his sister to find an ancestral name from their matrilineage. In practice, a child is usually called by this name that it receives from its father. The bestowal of the name, however, is only a loan, and at no time can the child pass the name to her or his own child. Only women give ancestral names to their children, which their daughters in time may pass on to their children. The names women give to their brothers' children are regarded as their matrilineal property, which must be returned. The circulation of ancestral names illustrates the other side of matrilineality. A child has inalienable rights to an ancestral name and, as we will see later, other property from his or her matrilineage; but through his or her father, the child holds use rights in property from the father's matrilineage. So important is the circulation of a man's matrilineal property that a man's gifts to his children establish intimate bonds with them.

/57/ The significance of this paternal tie is directly incorporated into procreative beliefs. Trobriand kinship, for example, is based on two concepts that are exemplified by two stages in pregnancy. The first concept defines matrilineal descent as an identity that is unalterable through time; it is illustrated by the belief that in the first stage of pregnancy a woman conceives exclusively by an ancestral spirit from her own matrilineage. The second concept involves the necessity to use property from another matrilineage, thereby making connections with members of that matrilineage, which can have important potential for the future. ln this way, a child's father's matrilineal kin add to what the child already gains from its own matrilineal identity, strengthening what the child is and will become. The second stage of pregnancy, that after conception, reveals the importance of patrilateral kin. Trobrianders believe that following conception, frequent sexual intercourse helps to develop the fetus. Whereas a woman is therefore responsible for the co-mingling of her blood (buyai) with a waiwaia spirit child, thus making the infant a "true" member of her matrilineage, her husband builds up and nurtures (kopoi) the fetus through intercourse without compromising its "true" (mokita) matrilineal identity. A man, then, supplies the fetus with something more than its own inherited matrilineal substance, but his contribution does not in any way alter the basic physiological connection between a woman's blood and a spirit child. A man is not a member of his child's matrilineage, and his help in the growth of the fetus irnplicates his matrilineage in his child's future rights and obligations. Therefore, a man's part in his child's procreation is publicly acknowledged when be gives his offspring a name from his own matrilineage, but this is done only if he and the pregnant wornan are married.

Mark Mosko n'a pas recueilli d'ethnographie de première main mais en 1995, soit vingt ans après les enquêtes de terrain d'Annette Weiner, il rassemble et recoupe entre elles, avec une grande précision dans les détails, toutes les données pertinentes recueillies jusqu'aux années 1970, c'est-à-dire avant l'introduction aux Trobriand des idées chrétiennes sur la paternité qui ont évidemment bouleversé le système traditionnel. Il faudrait étudier de près cet essai dense et exhaustif, dont je ne citerai que deux brefs passages, l'un définissant kopoi et kuli, l'autre marquant la part que prend le père dans la façon dont la mère nourrit son bébé. Les conceptions indigènes ou théories natives rapportées ci-dessous relèvent de l'embryologie dans le premier, et de la physiologie dans le second des deux passages cités.

Mark S. Mosko, Rethinking Trobriand Chieftainship, The Journal of the Royal Anthropological Institute, Vol.1, No.4 (Dec., 1995), pp.763–785.

Embryologie native

(767) Of course, who Trobriand fathers (tama) are (or were) and what their agency amounts to have not always been completely transparent either. However, with the many new data gathered by investigators since the 1960s, the earlier debates over whether Trobrianders were 'ignorant' of physiological paternity appear to be resolved. Thanks particularly to Weiner's report of an indigenous distinction between the initial 'conception' and subsequent 'feeding', 'nurturing', 'growing', or 'development' stages during 'pregnancy' (Weiner 1988: 57; see also Austen 1934: 109; Robinson 1962: 145), fathers' distinctive contributions to children, complementary to mothers', can be identified.

When baloma 'spirits of the dead' living in Tuma grow old, they are thought either to reproduce waiwaia 'spirit children' or to slough off [se débarrasser de] their aged skins to become infant spirits themselves. These spirit children travel to the Trobriands, enter the bodies and wombs of women of the same matrilineage dala, and combine with their menstrual 'blood' (buyai) to conceive foetuses (Weiner 1976: 121-3; 1988: 53-7; Montague 1978: 3-4; 1983: 39; 1989: 24). Human mothers thus contribute two components to their children in conception: substantial menstrual blood, and insubstantial spirit. A father's contributions involve neither blood nor spirit. During the mother's 'pregnancy', the prospective father's frequent sexual intercourse, the repeated hammering or pounding of his penis upon the mother's uterus and/or menstrual blood (and possibly also his semen) 'feeds' (kopoi) the foetus. However, this sexual feeding also 'forms' (kuli), 'grows', 'moulds', 'solidifies', 'strengthens', 'stops up', 'checks', or 'coagulates' the mother's amorphous menstrual blood to give the foetus 'shape' or 'external form' (Malinowski 1929: 208; Austen 1934: 112; Weiner 1976: 123, 129, 133; 1978a: 182; 1978b; 1988: 57; Leach 1961; Montague 1978: 4, 29; 1989: 24). Despite his perplexity, Malinowski recorded,

[Malinowski] “The expression kuli, to coagulate, to mould, was used over and over again in the answers which I received. This is a statement of the social doctrine concerning the influence of the father over the physique of the child, and not merely the personal opinion of my informants” (Malinowski 1929: 207 [1987: 176]).

[Mosko cite l'édition originale de 1929: Bronislaw Malinowski, The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia. An ethnographic account of courtship, marriage and family life among the natives of the Trobriand Islands, British New Guinea, London, Routledge and Kegan Paul, 1929. J'ajoute entre crochets les références à l'édition de 1987: Bronislaw Malinowski, The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia. An ethnographic account of courtship, marriage and family life among the natives of the Trobriand Islands, British New Guinea, Introduction by Annette B. Weiner, Boston, Beacon Press, 1987.]

Hence the child is expected to have the father's appearance, even though it has the blood and spirit of the mother (Malinowski 1929: 207; 1932: 176; cf Austen 1934; Weiner 1976: 123; 1988: 57; Leach 1961: 8-11, 20; Strathern 1988: 235-48). Like those of mothers, fathers' procreative contributions are two-fold: substantive feeding, and nonsubstantive form.

Par la suite, le père ne cesse d'enrichir par son travail et sa magie la nourriture de la mère et des enfants.

Physiologie native

(768) In subsequent years, the solid food (kaulo, kanua) eaten by a woman and her children is grown by father's bodily labours and magical performance (Montague 1985: 87). This apparently includes the food a woman mashes for her infant as well as her breast milk. According to Montague, it is the father who provides the necessary solid food to build the infant's body. Mothers assist fathers by 'process[ing] that food into the new infant body, first by cooking it and second by eating and digesting it' (1989: 24; see also Montague 1985: 87-93; 1989: 34-5; Malinowski 1929: 232-5 [1987: 198]; Strathern 1988: 238). Even mother's milk (nunu) is considered to be liquified male solid food (kaulo, kanua), hence a paternal contribution; and like other paternal feedings, mother's milk is thought to grow and solidify the infant's body (Montague 1985: 89).

Le rôle du père dans la construction des liens de parenté passait donc entièrement par la nourriture entendue au sens large de nourrissement et de rites d'embellissement. L'ethnographie des Trobriand accumulée depuis les années 1910 jusqu'aux années 1970 est considérable, la précision du détail et la concordance des sources sont exceptionnelles; le dossier Trobriand est ainsi suffisamment bien documenté pour constituer un chapitre important de notre enquête sur Nourriture et parenté.

Les ignames aux îles Trobriand

Séminaire du Jeudi 9 mars 2017

La nourriture intervient de deux façons dans la construction des liens de parenté aux îles Trobriand: 1°) L'assiduité du père à nourrir et embellir ses enfants par un ensemble de pratiques appelées kopoi; 2°) les jardins, les greniers et les dons d'ignames d'un homme à son épouse, à sa fille mariée ou à sa sœur mariée et son beau-frère, d'un père à ses enfants et, réciproquement, d'un fils à son père. Laissant de côté le kopoi, nous centrerons l'analyse qui suit sur la production, la circulation et la consommation des ignames. Deux façons donc d'être un bien inaliénable. Les ignames font partie des biens que l'individu qui les produit possède en propre et peut donner à ses enfants. Annette Weiner mettait en évidence une distinction cruciale, parmi les biens dont dispose un homme aux Trobriand, entre les choses identifiées à son lignage et qui sont la propriété du lignage (nom, coquillages, tenures, palmiers) et les ressources personnelles d'un individu (nouveau nom reçu au cours d'une kula, objets manufacturés, bétel, ignames, nourriture cuite).

(76) The elements of value that a Trobriand man gives his children may be separated for my purposes here into two categories: (1) those things identified with the man's lineage (dala) and (2) those things that belong individually to the man. (…)

Therefore, the two categories above may be classified as (1) dala property — resources such as a personal name, certain kinds of shell decorations, the use of land and palm trees; and (2) personal resources such as a new personal name achieved through kula participation, manufactured objects, kula roads, some kinds of magic texts, betel, raw yams, seed yams, and cooked food. The former group represents resources that may circulate outside dala for many years, but eventually must return to dala. Therefore, a man may give these things to his children who may use them until the property must be replaced and returned to the control of a member of the original dala. But so long as these resources remain outside dala, the user incurs obligations to his /77/ or her father and to his or her father's kin. The latter group represents resources that contribute to the growth of the child and to the growth of social relationships with the child's father and his kin. But as these resources are unconnected to dala, they do not return to dala.

Annette B. Weiner, Reproduction: A Replacement for Reciprocity, American Ethnologist, Vol.7, No.1 (Feb., 1980), pp.71–85.

Les biens de la seconde catégorie (personal resources) ne reviendront pas au dala de l'homme qui les a donnés, mais ils ne sont pas pour autant aliénables sans contrepartie. Car les enfants qui les reçoivent ont en retour des obligations à l'égard de leur père sa vie durant sinon même après sa mort.

(125) The relationship between a man and his young child is very strong. Men carry their children about; they sit and fondle them; they massage the head of an infant to shape it; they feed their infants yams and betel. Unlike fathers in our own society, Trobriand fathers make intense physical and emotional contact with their children from the time an infant is a few months old.

Once the child is weaned, its father provides succor and protection throughout the night. A man is also the major supplier of most of his child's food: yams and other produce from his own gardens, fish, betel nuts, pork, rice, and all trade-store foods. The way informants described their fathers' care was nearly identical: "My father always worked hard for me; he always gave me everything for nothing. When I was a small girl [or boy], he cut firewood for me, he bought fish for me to eat, he gave me betel nuts to chew, and he always gave me yams to eat. Because he gave me all these things for nothing, I love that man very much." Men told me that the reason they now make yam exchange gardens for their fathers is because their fathers gave so much to them when they were young; women gave me the same reason when I asked why they helped their fathers' dala kin in mortuary ceremonies.

A father thus gives many artifacts to his children when they are young. But these are not "pure gifts," in Malinowski's terms. What appears to be one-way giving is reciprocated at a later date by sons and daughters. The care and artifacts that a man gives freely to his children when they are young are the means by which future cyclical exchanges between father and son and father and daughter are established. What is privately given is publicly returned fifteen or twenty years later.

Annette B. Weiner, Women of Value, Men of Renown. New perspectives in Trobriand Exchange, Austin, University of Texas Press, 1976.

Sur la vie concrète des jardins et des récoltes d'ignames, voir le chapitre 5 (Marriage and the Politics of Yams) d'Annette Weiner, The Trobrianders of Papua New Guinea, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1988. Les ignames sont récoltées début juin et restent d'abord empilées pendant un mois sous un appentis (lean-to) en feuilles de cocotier pour les abriter du soleil. Puis le jardinier (un homme) porte les ignames à sa propriétaire (une femme) et viennent remplir le grenier à ignames du mari de celle-ci.

Liens publics (parenté) et liens privés (sexualité)

Le premier repas d'ignames pris en commun par un homme et une femme est le signe officiel de leur mariage, et lorsque l'année suivante au début de la nouvelle récolte, les conjoints cesseront de partager le repas d'ignames pour désormais manger séparément, les ignames seront le signe d'une séparation, dans la vie du couple, entre les liens de parenté affirmés en public (ils ne se touchent jamais et mangent chacun de son côté) et la sexualité vécue en privé et en secret.

(Trobrianders, 86) When a couple eats yams together to announce their marriage, the cooked yams they receive from the wife's parents mark only the beginning of the way their future married life will be organized around yam production. First, the wife's parents quickly follow up the cooked yams with a large presentation of raw yams. Since yams are only in abundance from May through September, most marriages occur during these months. The raw yams are brought by the wife's father and her mother's brother.

(88) During the first year the couple continues to live in the groom 's bouse, which still bas no cooking hearth. In the late afternoon, when women prepare the main meal, the groom's mother brings the couple a plate of cooked yams. /89/ Husband and wife sit together and eat in half each yam to share it with each other. They continue to eat their meals in this fashion throughout the year. At the beginning of the next harvest, the groom's mother brings three large stones into the house to set up the hearth. His wife now is responsible for all the cooking, except for butchering and baking pigs in earth ovens and boiling taro pudding, all of which is men's work. The couple, however, never again share the eating of yams; thereafter, they eat separately for the rest of their married days.

(90) With a new hearth in place, a married couple begins their productive lives together. The yams they ate openly, marking their marriage and their sexuality, now are the sign of their public separateness. Yet they are not quite like lovers, who also cannot eat yams together. For a marrièd couple's Iife is now segmented into a public domain, where they must work for their own and each others' matrilineages and their private, sexual life, which must be kept concealed.

La relation frère–sœur

La production d'ignames, selon Malinowski, était pour l'oncle maternel un moyen d'affirmer son autorité sur les enfants de sa sœur. Elle est aussi, selon Weiner, constitutive du lien de paternité entre le mari de la mère et ses enfants. Malinowski établissait une corrélation entre la filiation matrilinéaire, un antagonisme marqué entre oncle maternel et neveu, qui était l'expression du mother-right (le régime de droit maternel) dans le domaine politico-juridique, et des relations libres et familières entre père et fils, rendues possibles par le fait que le father-love, le côté «émotionnel» de la relation de «paternité», était confiné dans le domaine domestique et sans incidence sur le statut, les droits et les devoirs des intéressés. Weiner, au contraire, réunifie les différents domaines de la parenté et les différents modes de reproduction des liens sociaux. Il y a d'abord la reproduction de l'identité du dala, le lignage matrilinéaire, assurée par les femmes et les ancêtres maternels qui viennent les féconder. Ce processus est renforcé par les dons d'ignames qu'une femme mariée reçoit d'abord de son père puis de son frère.

(Trobrianders, 91) Après la première année de mariage, le père crée chaque année un jardin d'ignames pour sa fille, jusqu'à ce que cinq à dix ans plus tard son frère prenne le relais. Malinowski n'avait pas vu que les pères cultivaient des ignames pour leur fille et contribuaient ainsi à la subsistance de leurs enfants mariés.

Une femme, en se mariant, quitte physiquement la terre de son dala (le lignage matrilinéaire) et va vivre avec son mari, chez l'oncle maternel ou le père de celui-ci. Conceptuellement, cependant, elle ne sort jamais de sa position dans son propre dala pour lequel elle est toujours, en tant que femme, la force reproductrice fondamentale. Entre le frère et la sœur mariée, il y a plus qu'un lien de consanguinité, il y a tout au long de leur vie adulte des efforts partagés pour reproduire l'identité et les ressources de leur dala, une relation d'autochtonie dont les jardins d'ignames sont le symbole. C'est pourquoi le père ou le frère d'une femme mariée ont obligation d'offrir chaque année une importante quantité d'ignames à cette femme et à son mari. Réciproquement, le mari cultive un ou plusieurs jardins d'ignames dont il donnera la récolte aux femmes de son lignage: à l'une de ses sœurs mariées, ou peut-être une tante maternelle, ou encore la fille d'une sœur de sa mère.

Les dons d'ignames d'un fils à son père

C'est un tout autre circuit d'échanges, cette fois fondés non pas sur l'identité du lignage mais sur les droits de cultiver la terre et le contrôle politique du hameau résidentiel, qui perpétuent les liens de parenté entre un père et son fils. Malinowski n'avait pas vu l'importance de ces liens, qui sont surtout importants pour les cadets dont la résidence est virilocale.

(Trobrianders, 94) Only when a man is next in line to take over the control of his own matrilineage does he go to live avunculocally with bis mother's brother. This move enables him to watch how his mother's brother (or his older brother) takes care of the hamlet's affairs and gradually to learn the stories and magic spells before his predecessor dies. Most of his younger brothers and the other young men who are members of his matrilineage, such as his mother's sisters' sons, remain in virilocal residence with their fathers after they marry. These men make yam gardens each year for their fathers, thereby fulfilling the obligation they have to their fathers who "took care of them" when they were small. lf a man makes a yam garden for his father, when his father dies he will inherit some of his father's personal property, such as a stone axe-blade or clay pots. If he substantially supports the members of his dead father's matrilineage by giving them yams for his father's mortuary distributions, he may continue to live on his father's land and ensure that his own son eventually will have the right to use the same land.

C'est un lien de parenté complémentaire de la filiation matrilinéaire au sein du dala, un lien de parenté fondé sur la résidence virilocale, le travail de la terre et les échanges d'ignames entre le père et ses enfants. Ce lien de parenté unit, selon Weiner dans le passage que je viens de citer, la plupart des fils cadets et des fils des sœurs de leur mère qui résident au hameau de leur père avec leurs épouses et leurs enfants. Ces personnes composent une catégorie tout à fait comparable à la catégorie des «dépendants» du chef de famille (Bengali parivāra) que nous avons rencontrée dans la parenté bengalie. Voir sur ce site la page Nourriture et parenté. Bengale et Borneo. Le ciment de cette catégorie de parenté, ce sont les ignames et les jardins d'ignames que les fils créent pour leur père.