ETHNOGRAPHIE MALAYĀḶAM ET PHILOSOPHIE EN ASIE DU SUD

Doctrine bouddhique des deux vérités
Le grand partage entre Apophantique et Pragmatique

Mercredi 25 mai 2011
Après la visite de Mark Siderits
du 19 janvier au 7 février 2011

Nos habitudes philosophiques en Europe sont d'accorder une place privilégiée aux discours qui peuvent être dits vrais ou faux, discours qu'Aristote appelait «apophantiques» et dont le modèle est la proposition (aphophansis) attribuant un prédicat à un sujet. En Inde au contraire ils sont dévalués au profit des discours poétiques et rhétoriques, les discours expressifs, les discours qui font image. Les discours apophantiques mettent en oeuvre la fonction référentielle du langage, tandis que les discours poétiques et rhétoriques sont essentiellement frappés d'indexicalité. La vérité et la réalité qui prévalent chez les uns sont dévaluées au profit de la conviction et de la fiction chez les autres. Au discours occidental sur la vérité, que j'appellerai donc Apophantique, j'oppose en Inde (et sans doute ailleurs dans d'autres traditions philosophiques) un discours dans lequel l'objectif est de convaincre et de motiver l'interlocuteur en lui proposant une vérité pragmatique et codée, un discours et une vérité pour l'action que j'appellerai Pragmatique. La présentation la plus pédagogique de ce partage entre deux discours est celle des philosophes bouddhistes enseignant la doctrine des deux vérités.

Mark Siderits, Buddhism as Philosophy. An Introduction, Aldershot UK, Ashgate, 2007,
Chapter 3 "Non-Self: Empty Persons", spec. pp.56ff.

La distinction est la suivante: 1°) Un énoncé a une vérité conventionnelle (a statement is conventionally true) si et seulement s'il est acceptable pour le sens commun et conduit logiquement à une action réussie. 2°) Un énoncé a une vérité ultime (a statement is ultimately true) si et seulement s'il correspond aux faits sans affirmer ni présupposer l'existence d'aucune fiction conceptuelle.

(57) So any statement that uses convenient designators can only be conventionally true. It cannot be ultimately true, or ultimately false either. From the ultimate perspective such a statement is simply without meaning, and so not the sort ofthing that could be either true or false. The Sanskrit word (saṃvṛti) that we are translating as 'conventional' literally means 'concealing'. And Buddhist commentators explain their use of this term by saying that convenient designators conceal the nature of reality.

Nāgārjuna, Stances du milieu, 24.8 (Trad. Bugault, p. 307): «C'est en prenant appui sur deux vérités que les Buddha enseignent la Loi, d'une part la vérité conventionnelle et mondaine, d'autre part la vérité de sens ultime.» La vérité conventionnelle et mondaine (saṃvṛti-satya, «vérité de surface ou d'enveloppement») est l'ensemble des normes qui règlent les échanges (vyavahāra) dans la société. A cette vérité pragmatique et codée, qui ne va pas au fond des choses, s'oppose la vérité de sens ultime (satyaṃ ca pramārthataḥ, 24.8d). Cette stance remet en cause notre idée unidimensionnelle et ontique de la vérité. Le Buddha lui-même ne cesse de répéter à propos de la vérité et de la discipline qu'il enseigne (dhamma-vinaya): «Je l'enseigne comme double» (dvayaṃ vadāmi, Majjhima-nikāya, III, p. 71-78). De la même façon qu'il y a deux vérités, celle pour l'action dans l'usage ordinaire de la vie (vyavahāra, 24.10) et celle du sens ultime, de même il y a deux magies (Bugault, p. 309bas-310haut), la magie mondaine et impure qui nous emprisonne dans les pièges de la Mâyâ et la magie noble et pure qui nous montre le chemin vers le nirvāṇa. La vacuité (śūnyatā, 24.11) est cette magie et plus exactement une fiction utile pour nous guider et nous dynamiser sur le chemin vers le nirvāṇa. Nāgārjuna, Stances du milieu, 24.11: «La vacuité, mal comprise, perd l'homme à l'intelligence courte, comme un serpent mal saisi ou une formule magique mal appliquée.» Magie mal appliquée: le magicien qui, trouvant un os, reconstitue le corps d'un tigre et lui redonne vie, lequel tigre le dévore aussitôt. Deux magies, deux fictions, l'une qui produit les pièges de l'illusion qui nous perd, l'autre qui oriente l'action par des fictions utiles qui nous sauvent. Les mots nous cachent la nature de la réalité mais nous évitent le chaos.

La réalité des personnes se réduit-elle à un nom?

Mark Siderits, Buddhism as Philosophy. An Introduction, Aldershot UK, Ashgate, 2007,
Chapter 3 "Non-Self: Empty Persons", spec. pp.53–54 (beginning of Milindapañha)

Milinda-Pañha [Questions du roi Milinda], traduction française de Louis Finot (Paris, 1923):
— Je ne mens pas, Vénérable: c'est à cause du timon, etc., que se forme l'appellation, la notion commune, l'expression courante, le nom de «char». [Traduction Siderits: the word "chariot" functions as just a counter, an expression, a convenient designator, a mere name for pole, axle, wheels, chariot-body, and banner-staff.]
— Très bien, mahârâja! Tu sais ce qu'est le char. De même c'est à cause des cheveux, etc., que se forme l'appellation, la notion commune, l'expression courante, le nom de «Nâgasena»: mais en réalité il n'y a pas là d'individu. [Traduction Siderits: In exactly the same way, your majesty, in respect of me, "Nagasena" functions as just a counter, an expression, convenient designation, mere name for the hair of my head, hair of my body ... brain of the head, rûpa, feeling, perception, the volition, and consciousness. But ultimately there is no person to be found.]
La religieuse Vajirâ l'a dit en présence du Bouddha [Samyutta-nikâya, 1.135]: De même que la combinaison des pièces donne lieu au mot [«char»], ainsi l'existence des Khandhas donne lieu à la convention [d'«être vivant»].

Les parties sont réelles, mais le tout constitué de ces parties ne l'est pas, commente Siderits (p.54). Le tout n'est rien de plus que les parties. Il serait trop expéditif d'en conclure, cependant, que pour le sens ultime la personne de Nāgasena n'existe pas et qu'une personne se réduit purement et simplement à la désignation commode (convenient designation) qu'est le nom qu'on lui donne dans la vie courante. Les positions des philosophes bouddhiques sont plus nuancées et les interprétations diffèrent entre interprètes du bouddhisme. Une pierre de touche est par exemple un texte célèbre de Vasubandhu.

Vasubandhu, Abhidharmakośa 6.4

Traduction Dunne modifiée (citée par Ganeri, 170 réf. ci-dessous):

That of which one does not have a cognition when it has been broken is real in a concealing way (samvrti-sat); an example is a pot. And that of which one does not have a cognition when other [elemental qualities (dharma)] have been excluded from it by the mind is also conventionally real; an example is water. That which is otherwise is ultimately real (paramârtha-sat).

Vasubandhu elaborates:

That of which one does not have a cognition when it has been broken into parts is real in the concealing way. An example is a pot, for when a pot is broken into shards, one does not have a cognition of it. And that of which one does not have a cognition when other elemental qualities (dharma) have been excluded (apohya) by the intellect (buddhi) is also to be known as real in the concealing way. An example is water, for when one mentally excludes its [Physical] form (rûpa) and so on, one has no cognition of water. That is, the 'concealing' designation is applied to those things such as pots and water. Hence, when we say, within the scope of the concealing, 'There is a water-jug and water,' we have spoken the truth (satyam); we have not uttered a falsehood. Hence, it is called a 'concealing truth.'

The existence of things in a way other than that is ultimate reality. That of which one still has a cognition even when it has been broken is ultimately real. And that of which one still has a cognition even when other elemental qualities are mentally excluded is also ultimately real. An example is [physical] form (rûpa). For when that form is broken into infinitesimal particles, one still has a cognition of that real thing (vastu) [namely, form]. And when other elemental qualities such as taste are mentally excluded, one still has a cognition of that whose nature is form. One should see that this is also the case with sensation (vedanâ) and so on. Something is said to be ultimately real [or true (satyam)] because it exists ultimately.

Traduction Louis de la Vallée Poussin, Volume IV, pages 139–141:

Bhagavat a proclamé quatre vérités; il a aussi déclaré deux vérités, la vérité relative (samvrtisatya), la vérité absolue (paramârthasatya). Quelles sont ces deux vérités? [10 b]

4. L'idée de cruche prend fin quand la cruche est brisée; l'idée d'eau prend fin quand, par l'esprit, on analyse l'eau. La cruche et /140/ l'eau, et tout ce qui leur ressemble, existent relativement. Le reste existe absolument.

/141/ Si l'idée d'une chose disparaît (na pravartate) lorsque cette chose est brisée en morceaux, cette chose existe relativement (samvrtisat), par exemple une cruche: l'idée de cruche disparaît lorsque celle-ci est réduite à des tessons. Si l'idée d'une chose disparaît lorsque, par l'esprit, on dissout cette chose, cette chose doit être regardée comme existant relativement; par exemple l'eau. Si, dans l'eau, nous prenons et retirons les dharmas tels que couleur, etc., l'idée de l'eau disparaît.

A ces choses, cruche, vêtements, etc., eau, feu, etc., du point de vue relatif ou conformément à l'usage conventionnel (samvrtitas), sont donnés leurs différents noms. Si donc on dit, du point de vue relatif (samvrtivasena): «Il y a une cruche (ghato 'sti), il y a de l'eau», on dit vrai, on ne dit pas faux. Par conséquent ceci est relativement vrai (samvrtisatya).

Ce qui diffère est vérité absolue. Lorsque, une chose étant brisée ou dissoute par l'esprit, l'idée de cette chose continue, cette chose existe absolument (paramârthasat); par exemple le rûpa: on peut réduire le rûpa en atomes, on peut en retirer par l'esprit la saveur et les autres dharmas, l'idée de la nature propre du rûpa persiste. De même en va-t-il [11 a] de la sensation, etc. Comme ceci existe absolument (paramârthasat), c'est vrai absolument (paramârthasatya).

Jonardon Ganeri compare différentes interprétations pour en conclure qu'il y a pour une personne, selon Vasubandhu, deux façons d'exister dont l'une est purement nominale (une désignation commode) et l'autre substantielle (dravyasat). Plutôt que de parler de réductionnisme, Ganeri fait un rapprochement avec Hume et l'empirisme anglais.

Jonardon Ganeri, The Concealed Art of the Soul,
Oxford, OUP, 2007, Chapter 6 "The Imperfect Reality of Persons", pp. 157–184.

(Ganeri, 166) One recent interpreter [Mark Siderits, Personal Identity and Buddhist Philosophy: Empty Persons (Aldershot: Ashgate 2(03), pp. 24-5] has said that '[t]he Buddhist Reductionist [i.e. Vasubandhu] claims that "person" is a mere convenient designator for a complex causal series of impermanent, impersonal psychological elements. That is, ultimately there are no persons, only physical objects, feelings, perceptions, volitions and consciousness.' Another interpreter [James Duerlinger, Indian Theories of Persons, p. 21] has said, however, that '[w]e need to realize that Vasubandhu does not reject the view that persons ultimately exist. For he too believes that conventionally real persons ultimately exist by reason of being the same in existence as collections of aggregates.' Vasubandhu himself says, famously, that 'persons are real with reference to conception, real in the same sense that such things as heaps and streams are', prajñapti-sat pudgalo râsidhârâdivat. Abhidharmakosabhâsya, p. 1205. The distinction between what is real with reference to conception (prajñapti-sat) and what is real substantially (dravya-sat) is one I will return to in the next section, where I will argue that it is a distinction between two concepts of objectivity (and therefore not a distinction between the subjective and the objective, or between mere appearance and reality).

(Ganeri, 167) It has been suggested that the import of his statement is that the term 'person' is, for Vasubandhu, a fictional term, and indeed that persons are merely for him conceptual fictions. We have already seen some of the difficulties that translation of the word saṅketa has given rise to, and similar difficulties accompany the word prajñapti. This word is rendered as 'nominal' by Stcherbatsky and Matilal, 'conventional' by Duerlinger, 'relative' by Poussin, 'conceptual' by Kapstein and 'convenient designator' by Siderits. Stcherbatsky's translation leads him to represent Vasubandhu as thinking that persons are merely nominal entities, and the translation of prajñapti as 'convenient designator' clearly runs the same risk. If 'person' is a mere name, like 'Hamlet' or 'the hare's horn', then it does not have a real referent, and persons are illusions of language and conception. It is a short step from there to agreeing with Hume that some fiction is involved.

(Ganeri, 169) Vasubandhu himself has something more to say about the imperfect reality of persons. Something is real in the cloaking and concealing (samvrti-sat) or conceptual (prajñapti-sat) sense if it is no longer cognized when it is divided, either physically or in the mind. Something is real in the ultimate /170/ (paramârtha-sat) or foundational (dravya-sat) sense if it is still cognized even when so divided. We must remember, while reading his explanation, that in Vasubandhu's world-view, everything is constituted out of primitive 'components' or elemental 'qualities' (dharma), some of which are physical (rûpa) and others psychological (nâma).