ETHNOGRAPHIE MALAYĀḶAM ET PHILOSOPHIE EN ASIE DU SUD

Roger Caillois, Śaṅkara
et l'incertitude qui vient des rêves

Jeudi 28 novembre 2013

Śaṅkara est cité par Roger Caillois (1913–1978) à la première ligne de L'Incertitude qui vient des rêves (Paris, Gallimard, 1956, p. 9) comme l'un des fondateurs d'une tradition philosophique dans laquelle le rêve, illusion par définition, est une preuve de l'irréalité du monde extérieur:

«Les philosophes, de Çankara à Pascal et à Leibniz, ont défini volontiers la réalité comme un ensemble de rêves bien liés. C'était pour enlever de la réalité au monde extérieur et pour le présenter comme une fantasmagorie dont la conscience se réveillerait aussi quelque jour. Ainsi s'établissait comme une hiérarchie: le rêve, la perception, l'illumination ou connaissance vraie, qui ordonnait à la fois les degrés du savoir et les degrés d'existence de la réalité.»

Mais c'est un contresens sur Śaṅkara, le plus grand philosophe de l'Inde ancienne (8e siècle de notre ère), que de réduire ainsi le Vedānta, son système philosophique, à un idéalisme. Caillois se démarque aussitôt de cette tradition idéaliste et rejoint sans le savoir la véritable pensée de Śaṅkara quand il poursuit en déclarant:

«Pour moi, les rêves ont à peine plus de sens que les formes des nuages ou les dessins des ailes des papillons. Ils n'annoncent ni ne trahissent rien. C'est déjà assez embarrassant qu'ils existent. D'autre part, ils peuvent très bien être illusoires, sans que la réalité le soit pour autant. Mais, parce qu'il arrive nécessairement qu'on les confond [sic] avec la réalité, au moins pendant qu'on rêve, on ne peut pas être assuré, quand on ne rêve pas, de ne pas confondre en retour la réalité avec eux.»

Dans ce petit livre de 168 pages in-12° publié en 1956, Roger Caillois soutient une thèse selon laquelle le rêve ne peut servir à disqualifier la réalité, parce qu'on ne peut ni tracer une ligne de démarcation entre le rêve et la perception ni établir une hiérarchie entre le rêve, la perception et la connaissance. Par contre, le rêve par son existence même déstabilise le monde vécu. Admettons que pour Śaṅkara le rêve soit par définition une illusion. Comme pour Śaṅkara le monde extérieur est aussi une illusion (la Māyā), le système philosophique du Vedānta promeut tout autre chose que l'idéalisme. J'appelle idéalisme une métaphysique dans laquelle le monde sensible (la perception) est disqualifié au profit du monde des idées. C'est tout autre chose qu'une ontologie des réalités multiples ou de la pluralité des mondes vécus comme alternativement réels ou illusoires. Roger Caillois parvenait à cette ontologie à travers le surréalisme, et cette ontologie est selon moi au cœur de l'hindouisme et du bouddhisme.


Apologue de Zhuang Zhou, le rêveur rêvé

Dans les années d'avant-guerre, époque où se forme Roger Caillois, les chinoiseries sont à la mode et il lit plus volontiers les sources chinoises que les sources indiennes. Il emprunte à Zhuang Zhou (4e siècle av. J.-C.), l'un des fondateurs du taoïsme, un apologue dont il serait facile de trouver des parallèles en Inde et par exemple dans le Yogavaśiṣṭha, pour illustrer l'incertitude qui vient des rêves, un apologue fondé [1] sur une métalepse narrative, [2] sur le thème philosophique du rêveur rêvé et [3] sur le motif folklorique de l'humain changé en papillon.

(Caillois, L'Incertitude, p.48) «Il s'agit en effet de connaître d'un état où l'esprit halluciné perd — sans le savoir — la liberté de ne pas acquiescer. Qui le [sic] garantira, désormais, au moment où il examine, où il suppute, où il décide, qu'il ne se trouve pas précisément dans un tel état et qu'il ne se trompe pas quand il est persuadé qu'il examine, qu'il suppute, qu'il décide, alors qu'il est la proie inerte, envoûtée, docile, d'un train d'images irrécusables? L'état que je viens de décrire sommairement n'est autre que l'état de rêve, qui est tout acquiescement. Le consentement absolu, à quoi le rêveur se trouve contraint, fait qu'il ne reconnaît le rêve comme rêve, qu'au moment où il s'est éveillé. Pendant qu'il rêve, il le tient nécessairement pour la réalité. Cette situation définit, me semble-t-il, l'essentiel du problème.

(49) Je m'éveille. J'échappe à l'envoûtement. Aussitôt et spontanément, je dénie aux rêves le privilège qu'ils ont de s'imposer, dont je viens d'être victime il n'y a qu'un instant. Ils ne m'apparaissent plus que comme les souvenirs fugitifs et bientôt insaisissables d'une féerie dissipée. Mais j'oublie que cette vertu d'évidence, le monde de la veille la perd plus encore pendant le rêve, où il n'existe plus du tout, même pas à l'état de souvenir, pour le rêveur hagard et gagné tout entier au décor du songe. Il convient donc, pour être équitable, de se remettre par la pensée dans l'état de rêve. Il n'est pas de meilleur ni de plus simple moyen d'y parvenir que de feindre qu'on s'y trouve effectivement en cet instant où l'on cherche à s'y placer.

/50/ Un apologue célèbre de Tchoang-Tseu (Nan-Hoa-Tchenn-King, II, j.) indique qu'il eut l'idée de l'expérience et en procure le déroutant, l'inévitable résultat: «Jadis, une nuit, dit-il, je fus un papillon, voltigeant content de son sort. Puis je m'éveillai, étant Tchoang-Tseu. Mais suis-je bien le philosophe Tchoang-Tseu qui se souvient d'avoir rêvé qu'il fut papillon ou suis-je un papillon qui rêve maintenant qu'il est le philosophe Tchoang-Tseu?».

(Note en bas de page) La portée métaphysique de l'apologue est déterminée par le commentaire: «Qui suis-je en réalité? demande Tchoang-Tseu. Dans mon cas, y a-t-il deux individualités réelles? Y a-t-il eu transformation réelle d'une individualité en une autre?» La glose décide: «Ni l'un ni l'autre. Il y a eu deux modifications irréelles de l'être unique, de la norme universelle, dans laquelle tous les êtres dans tous leurs états sont un.» L. Wieger, Les Pères du Système Taoïste, Paris-Leiden, 1950, p.227.

(51) Descartes, rassemblant les raisons de douter, exprime dans un autre esprit, probablement sans le connaître, l'embarras du Taoïste.»

(102) «Toutefois j'ai ici à considérer que je suis homme et par conséquent que j'ai coutume de dormir et de me représenter en mes songes les mêmes choses, ou quelquefois de moins vraisemblables, que ces insensés lorsqu'ils veillent. Combien de fois m'est-il arrivé de songer la nuit que j'étais en ce lieu, que j'étais habillé, que j'étais auprès du feu, quoique je fusse tout nu dedans mon lit? Il me semble bien à présent que ce n'est point avec des yeux endormis que je regarde ce papier, que cette tête que je remue n'est point assoupie, que c'est avec dessein et de propos délibéré que j'étends cette main, et que je la sens: ce qui arrive dans le sommeil ne semble point si clair ni si distinct que tout ceci. Mais, en y pensant soigneusement, je me ressouviens d'avoir été souvent trompé, lorsque je dormais, par de semblables illusions. Et m'arrêtant sur cette pensée, je vois si manifestement qu'il n'y a point d'indices concluants, ni de marques assez certaines par où l'on puisse distinguer nettement la veille d'avec le sommeil, que j'en suis tout étonné; et mon étonnement est tel, qu'il est presque capable de me persuader que je dors.» Première Méditation

Par la suite, dans la Sixième Méditation, Descartes prend argument de la cohérence et de la continuité de nos perceptions pour distinguer la certitude que je suis éveillé de l'incertitude qui vient des rêves:

(104) «Et je dois rejeter tous les doutes de ces jours passés, comme hyperboliques et ridicules, particulièrement cette incertitude si générale touchant le sommeil, que je ne pouvais distinguer de la veille: car à présent j 'y rencontre une très notable différence, en ce que notre mémoire ne peut jamais lier et joindre nos songes les uns aux autres et avec toute la suite de notre vie, ainsi qu'elle a de coutume de joindre les choses qui nous arrivent étant éveillés.»

C'est précisément cet argument cartésien de la cohérence et de la continuité comme critères de la veille et plus généralement de la réalité, que rejette Roger Caillois. Ce faisant, il s'en tient à l'incertitude et à son corollaire, une ontologie des réalités multiples. L'incertitude qui vient des rêves est infiniment plus grave que l'illusion car, contrairement à celle-ci, elle ne peut pas être circonscrite. Leçon de méthode pour nous qui nous occupons de l'Inde, de la Māyā et de l'ontologie des réalités multiples: oublions la métaphysique, revenons de la Sixième à la Première Méditation, et gardons toute sa force à l'apologue du rêveur rêvé, autrement dit à «l'incertitude si générale touchant le sommeil» qui produit «l'étonnement presque capable de me persuader que je dors». Ces formules pourraient être sanskrites.


Le naturalisme de Roger Caillois et l'expérience vécue de la Māyā

Le mérite de Roger Caillois est de nous libérer des approches idéalistes (la pensée du rêve), spiritualistes (la lucidité du rêve), psychologiques (la dialectique entre le rêve et la conscience éveillée) ou herméneutiques (la clé des songes). Son approche, qu'il faudrait préciser à la lecture d'autres textes comme Esthétique généralisée, rejoint jusqu'à une certaine limite — un humanisme aujourd'hui daté — ce que d'aucuns dans l'actuelle Philosophy of mind appellent le naturalisme. Levons une ambiguïté quand Caillois déclare:

(137) «Pour ma part, je ne crois nullement que le fantastique, l'incohérence ou l'absurdité soient de loin les signes qui caractérisent éminemment le rêve. Selon moi, son originalité essentielle réside bien plutôt dans l'indépendance, l'automatisme des images, qui supposent à leur tour la démission de la conscience. Ce bref traité a l'ambition de démontrer que le rêve est susceptible de donner l'illusion de toutes les opérations de l'esprit, y compris des plus organisées, des plus rigoureuses, des plus complexes. Je dis l'illusion, car rien en l'homme n'est capable; quand sa conscience est assoupie, de conduire réellement ces opérations.»

Je ne suivrai pas Roger Caillois dans cette conclusion trop humaniste, trop centrée sur «l'homme» (l'individu humain), pour être acceptable vue de l'Inde. Je retiens néanmoins l'automatisme des images, la démission de la «conscience» (au sens psychologique que nous donnons à ce mot dans la culture européenne). Mais loin de juger négativement comme Caillois semble le faire cette «puissance illimitée du rêve, qui contraint le dormeur à le /138/ tenir pour vrai, plus parfois qu'il ne tient pour véritable la réalité, quand il veille», j'y vois, d'après mes lectures indianistes, une expérience vécue de la Māyā et le passage clé de L'Incertitude qui vient des rêves est à mon sens celui qui décrit l'émergence, dans le silence et l'anonymat, d'une source mystérieuse de la pluralité des mondes vécus:

(95) Car, dans le rêve, quoi qu'on en dise, jusqu'à l'imagination se tait. Elle n'a pas de part au spectacle qui lui est présenté et dont la composition est due à une autre imagination, inconnue, anonyme, hors de portée. Celle-ci ne laisse pas de liberté et n'en possède pas. Elle jaillit d'une source mystérieuse, qui paraît plus profonde et plus intérieure, plus sûre et plus vraie, que les travaux incertains de la patience et de l'hésitation.

Relisons dans cette perspective, qui donne aux rêves une valeur de connaissance inédite à la condition de considérer positivement ce silence, cet anonymat et cette altérité en nous, les récits et les dialogues philosophiques venus de l'Inde.