ETHNOGRAPHIE MALAYĀḶAM ET PHILOSOPHIE EN ASIE DU SUD

Le manuscrit dans le baluchon

Jeudi 16 janvier 2014

La doctrine des réalités multiples ou de la pluralité des mondes vécus, qui est largement partagée par les philosophes dans l'hindouisme, le bouddhisme et le jainisme, lorsque nous la considérons dans son contexte historique et social, est associée à l'institution sociale et religieuse du Renoncement. Louis Dumont montrait dans Le Renoncement dans les religions de l'Inde que cette institution est le socle de la distinction théologique centrale dans l'hindouisme entre le monde ordinaire (this world) et l'autre monde (the other world) ou la vie hors du monde. Mais la dichotomie entre ce monde-ci et l'autre monde est une simplification réductrice de l'expérience vécue du Renonçant, qui voit s'ouvrir devant lui dans l'anonymat qu'il a choisi une pluralité illimitée de mondes vécus.

L'anonymat, c'est-à-dire l'abandon volontaire du nom propre, est l'un des quatre engagements qu'implique le Renoncement avec l'itinérance, le silence et la solitude. Le Nom de personne en Inde est constitutif de l'appartenance de la personne au monde social. Abandonner son nom est renoncer au monde social. L'anonymat ainsi conçu est conquis ou choisi contre la vie sociale. Cette pratique indienne de l'anonymat est radicament inverse de la conception que nous en avons en occident. En effet, l'anonymat dans la sociologie d'Alfred Schütz par exemple est un trait caractéristique des rouages de la vie sociale. Anonymity chez Schütz fait référence aux structures typifiées ou stéréotypées des institutions, des pratiques usuelles et des significations objectives du monde social. La situation canonique est celle d'un individu mettant une lettre à la poste. Sauf le contenu de la lettre et son destinataire, tout le reste du processus social de l'envoi par la poste est anonyme. Quand je mets une lettre à la poste, je ne veux pas savoir «ce qu'ils font avec le courrier», le «ils» désignant tous les intervenants qui restent nécessairement anonymes dans le processus d'acheminement et de distribution. Entre le monde clos de la société traditionnelle (les Nayar du Kerala en 1880 par exemple) et le monde globalisé de la foule solitaire (pour les sociologues du vingtième siècle), les significations objectives (anonymes) et les significations subjectives (personnalisées) ont échangé leurs positions. L'anonymat dans l'Inde tant que le Renoncement y reste une institution reconnue est conquis ou choisi contre la vie sociale, tandis que l'anonymat chez Schütz est l'une des conditions d'efficacité des rouages de la vie sociale.

Maurice Natanson, Anonymity. A Study in the Philosophy of Alfred Schutz, Bloomington, Indiana University Press, 1986 (cf. en particulier pp.19–22).

C'est une question de philosophie que d'analyser et de cultiver le lien entre l'itinérance, le silence, la solitude, l'anonymat ET l'expérience vécue de la pluralité des mondes, et nous allons l'étudier à partir de la lecture d'un court dialogue philosophique de Śaṅkara. Mais cette lecture et ce dialogue doivent être mis en situation. Je pars donc d'une histoire de renonçant racontée par Thakazhi dans Kayar. Paramu Asan, quand il prend la route, emporte dans son baluchon le manuscrit de la Vākyavṛtti de Śaṅkara. Expliquer pourquoi, c'est déjà commenter Śaṅkara à la lumière d'une expérience vécue de la pluralité des mondes. Le cheminement du disciple dans son dialogue avec le maître dans la Vākyavṛtti est placé en abyme dans le récit du cheminement de Paramu Asan en quête de soi sur la route de Kāśī.

Un bréviaire est un livre dont on fait sa lecture habituelle. Le renonçant traditionnel emportait un bréviaire dans son baluchon. Paramu Asan en emporte deux qu'il a choisis dans sa bibliothèque au moment du départ, la Bhagavadgītā et un condensé des Upaniṣad en forme de dialogue composé par Śaṅkara. Ce sont des morceaux de vive voix mise en scène puisque ce sont dans les deux cas des dialogues en sanskrit où le maître guide le disciple dans sa quête de soi. Le voyageur s'assied au pied d'un arbre pour se reposer de sa longue marche, ou bien sous le mandapam à l'entrée d'un temple. Il sort de son baluchon la Vākyavṛtti gravée en caractères malayalam sur une vingtaine de feuilles de palmier recto verso pressées pour les protéger entre deux plaquettes de bois de teck. Il psalmodie quelques vers à plus ou moins haute voix, nourrissant ainsi sa pensée de «l'audition» (śruti) d'un dialogue où résonnent des voix le mettant en contact avec la pluralité des mondes, voix sourdes qu'entretient la psalmodie: il est ce disciple à l'écoute du guru qui parle dans ce texte, discours rapporté et réactivé par la lecture à voix basse.


La Vākyavṛtti de Śaṅkara
Explication des [grandes] formules
Ouverture du dialogue
Vākyavṛtti 1–14

1

La cause de la création, maintenance et dissolution [des mondes], celui dont l'énergie (śakti) est inscrutable, le seigneur de l'univers (viśva), celui duquel l'univers est entièrement connu (vidita-viśvam), celui qui possède une infinité de formes (ananta-mūrtim),

celui qui est parfaitement libre de tout asservissement, océan de bonheur (sukha) illimité (apāra), le bien-aimé de Śrī [l'épouse de Viṣṇu], celui qui est densément rempli (°ghanam) de pensée (bodha) sans tache (vimala), — je [le] salue (namāmi).

2

Eternellement (nityam) je reste (asmi) prosterné (praṇataḥ < pra-ṆAM-) aux pieds de lotus (aṅghri-padmam) de celui (tasya) [mon maître, mon guru] par la grâce (prasādāt) duquel (yasya) je connais (vijānāmi) pour toujours (sadā) la nature du Soi (ātma-rūpam) et qu'ainsi (ittham) —

moi-même (aham eva) [je suis] Viṣṇu et sur moi-même (mayi_eva … ca) toutes choses (sarvam) [la pluralité des mondes, les réalités multiples] sont surimposées (parikalpitam).

3

Brûlé (santāptaḥ) par les rayons (arka) des trois douleurs (tāpa-traya), quelqu'un (kaścid), l'esprit (mānasa) affligé (udvigna < ud-VIJ-), doté (yuktaḥ) des moyens de réalisation (°sādhanair [instrumental] < SĀDH-) de la paix etc. (śama_ādi), demande (paripṛcchati) à un véritable maître (sad-gurum):

4

«Dis (vada) pour moi (me) en abrégé (saṃkṣipya, absolutif < saṃ-KṢIP-), ô Bhagavan, seulement par compassion (kṛpā), ce (tan) par quoi (yena) je pourrais me libérer (mucyeyam < MUC-) sans effort (an-yāsena) de cet (asmāt) asservissement qu'est la vie (bhava-bandhanāt).»

5

Le maître dit (gurur uvāca):

«Excellente (sādhvī) chez toi (te) brille (pratibhāti < prati-BHĀ) la perspicacité de la parole (vacana-vyaktiḥ). Je vais te dire (vadāmi te),

c'est ce qui suit (idaṃ tad iti), très clairement (vispaṣṭam), écoute (śṛṇu) avec un esprit (manas > sa_avadhāna-manāḥ, nominatif) plein (sa-) d'attention (avadhāna): —

6

«Le savoir (jñānam) né (uttham < ut-THĀ-) des formules dont la première est Tat tvam asi (tu es cela, tattvamasy-ādivākyam), qui (yad) [est] relatif à (°viṣaya) l'identité (tādātmya) des deux (duel) [soi que sont] le Jīva (soi incarné) et le Paramātman (soi absolu),

C'est cela (tad idam) les moyens (sādhana) de la libération (mukti).»

7

Le disciple demanda (śiṣya uvāca):

«Qui (kaḥ) est le Jīva et (ca) qui est le Para Ātman (parañ ca_ātmā)? Et (vā) comment (katham) y a-t-il identité (tādātmya) des deux (tayoḥ)?

Et comment (vā katham) des formules dont la première est Tat tvam asi (tu es cela, tattvamasy-ādivākyam) peuvent démontrer (pratipādayet) cela (tat)?»

8

Le maître répondit:

«A ce sujet (atra) nous disons (BRŪ- > brūmaḥ, 1e pers. pluriel) la justification (samādhānam). Qui d'autre (ko'nyaḥ) que toi (tvam) précisément (eva), en effet (hi), est le Jīva?

Toi qui (yas tvam) me (mām) demandes (pṛcchasi): "Qui suis-je (ko'ham)?" Tu es (asi) précisément (eva) [le] Brahman. Il n'ya aucun doute (na saṃśayaḥ).»

9

Le disciple dit:

«Je ne connais (jānāmi na) même (eva) pas clairement (sphuṭam) le sens des mots (padārtham), Bhagavan.

Comment (katham) obtiendrais-je (pratipadye, 1e pers. sg. présent moyen < prati-PAD-) le sens de la phrase (vākyārtham) "Je (aham) [suis le] Brahman"? Dis (vada, 2e pers. sg. impératif)!»

10

Le maître dit:

«Votre honneur (bhavān) dit (āha < AH-) vrai (satyam). A ce sujet (atra) on n'enseigne (vidyate) vraiment aucune (naiva) divergence de vues (vigāna, nt.).

La compréhension (bodhaḥ) du sens des mots (padārtha), en effet (hi), est la cause (hetuḥ) de l'obtention (avagati, au génitif) du sens de la phrase (vākhyārtham), ici (iha).»

11

«Témoin (sākṣi) de l'organe interne (antaḥkaraṇa) et de ses modifications (tad-vṛtti) et forme individuelle (vigrahaḥ) de la pensée (caitanya, nt. < cetanā),

[Toi] qui es (san < sat) fait de félicité (ānanda-rūpa), fait de vérité (satyaḥ), pourquoi (kim) ne te retrouves-tu pas (na prapadyase) toi-même (ātmānam)?»

12

«Concentre ta pensée sur (cintaya, 2e pers. impératif < CINT-) la vérité et la félicité incarnées (satya_ānanda-rūpam), le témoin (sākṣiṇam) de la pensée (dhī), la forme individuelle (vigraham) de la compréhension (bodha), en tant qu'ils sont toi-même (ātmatayā, instrumental prédicatif Renou 293 < ātma-tā, l'ātman-ité),

Après avoir rejeté (tyaktvā) pour toujours (nityam) les pensées (dhiyam, accusatif sg.< dhī, fém.) engluées dans (°gām) le corps (deha) et autres [choses sensibles] (ādi).»

13

«Parce qu'il (yataḥ) est fait de [choses sensibles] telles que la couleur et la forme (rūpādimān), comme un pot et autres objets (ghaṭa_ādi-vat), le corps (piṇḍaḥ) n'est pas le soi (na_ātmā),

[Un corps, une jarre par exemple, n'est pas ātman puisqu'il possède des couleurs, etc.]

Et (ca) parce que (°tvāt) c'est une modification (vikāra) des éléments naturels (mahābhūta) tels que l'éther (viyad-ādi), comme [l'est] une cruche.»

14

[Le disciple répondit:]

«Si (yadi) le corps (piṇḍaḥ) n'est pas le soi (an_ātmā), ce [corps] (ayam) [ainsi] accepté (mataḥ) [par moi] à cause de la force (balāt) des raisons (hetu) que tu as dites (ukta),

Fais-moi obtenir [la connaissance de] (pratipādaya, 2e pers. impératif du causatif < prati-PADayati) moi-même (ātmānam, accusatif), directement (sākṣāt), comme (vat) un myrobolan (āmalaka) dans [la paume de] la main (kara).»

[Conclusion de la première partie du dialogue]

Puisque, sur la force des arguments que tu viens de donner (ukta-hetu-balāt), on doit convenir qu'un corps n'est pas ātman, veuille faire voir (pratipādaya) l'ātman directement (sākṣāt), comme un myrobolan dans la main (kara_āmalaka-vat).

sākṣāt = littér. "[voir] avec ses propres yeux" = evidently; directly; in person; actually; immediately.