ETHNOGRAPHIE MALAYĀḶAM ET PHILOSOPHIE EN ASIE DU SUD

Prendre la route, ou le Renoncement

Louis Dumont, Le renoncement dans les religions de l'Inde,
Archives de sociologie des religions, 4e Année, n°7 (1959), pp.45–69.

«Plutôt que d'essayer d'appliquer à l'Inde notre distinction entre religion et philosophie, ce qui est bien difficile, ainsi qu'une longue expérience l'a prouvé, on utilisera une autre distinction, indienne celle-là. […] Nous poserons d'abord qu'il y a deux sortes d'hommes dans l'Inde hindoue: ceux qui vivent dans le monde et ceux qui l'ont renoncé [sic], et nous commencerons par prendre les choses au niveau de la vie dans le monde. Ici nous partirons de l'observation directe de gens du commun, dont nous comparerons les résultats avec les idées, voire les pratiques, orthodoxes.»

Louis Dumont distinguait la «religion de groupe» (que pratique le brahmane dans la société hindoue) et la «religion individuelle» qu'adopte le renonçant. La religion individuelle enveloppe la spéculation philosophique et le renonçant représente a posteriori pour un historien de la philosophie un genre de vie philosophique avant l'invention de la philosophie comme discipline du savoir. Prendre la route, c'est s'engager sur la voie de la philosophie. En pratique, c'est renoncer à la stabilité d'une installation à demeure, que ce soit dans le monde clos de la vie sociale ou dans un ermitage en forêt. Le renonçant est en principe un ascète gyrovague, errant.


Ermite (vânaprastha) ou gyrovague (parivrâjaka)
Nourriture cueillie dans la forêt, ou mendiée sur la route

Michel Hulin, Dharma des renonçants et renoncement au Dharma, in Serge Bouez, ed., Ascèse et renoncement en Inde, Paris, L'Harmattan, 1993, p. 33:

«Une première opposition — fondamentale et génératrice de toutes les autres — concerne le mode d'habitation. Le samnyâsin est défini avant tout comme parivrâjaka, ascète gyrovague, errant. Il va de village en village ou d'un lieu saint (tîrtha) à un autre. Au cours de ses pérégrinations il se borne à traverser la forêt, y faisant à l'occasion étape pour la nuit. Il n'a pas vocation à s'y installer à demeure. Le vânaprastha, au contraire, y a élu domicile. Il se présente comme un sédentaire qui ne s'éloigne guère d'un point de résidence fixe ou de son voisinage immédiat.»

Charles Malamoud, Village et forêt dans l'idéologie de l'Inde brahmanique, Archives européennes de sociologie XVII n°1, 1976: 3-20; repris dans Cuire le monde. Rite et pensée dans l'Inde ancienne, Paris, La Découverte, 1989. P.103:

«L'opposition grhastha/samnyâsin s'ajuste à l'opposition village/forêt. Le renonçant vit de manière forestière, et, dans son comportement, les traits qui relèvent de ce qui est en deçà du dharma se combinent à ceux que commande son ambition d'aller au-delà du dharma. Se dépouiller de toutes les déterminations, c'est d'abord se dépouiller des rites: plus le renonçant est avancé dans la voie où il s'est engagé… moins il exécute de rites. Il évite la répétition inhérente aux rites pour se fondre dans l'indistinction du désert.» (Note) «C'est une caractéristique de l'ethos du renonçant que de ne pas contracter d'habitudes, de ne pas prendre garde aux différences dans ce qu'il absorbe, et de ne pas faire de réserves. Ne pas avoir de provisions semble aller de pair avec le fait de ne pas avoir de projets et le désir de ne pas accumuler de karman.»

L'âshram (ermitage) dans la Sakuntalâ de Kâlidâsa (4e s. de notre ère). Malamoud, pp.109–110:

«Nous apprenons que le vânaprastha s'installe dans la forêt, mais en emportant ses feux et qu'il peut, et doit donc, sacrifier, mais le sacrifice est dissocié du travail, puisqu'il s'interdit d'absorber aussi bien que d'offrir toute nourriture cultivée : son aliment de prédilection, et sa matière oblatoire préférée, est le nîvâra, qui est du riz, mais sauvage. La vie sociale s'organise, mais n'entraîne aucune altération de la nature. L'ermitage est un dharmâranya… solitude où règne le dharma

Dans l'ermitage de Sakuntalâ, ce qui frappe le visiteur, ce sont d'abord les grains de riz sauvage posés au pied des arbres… /110/ L'ermite vit à l'écart du village, dans ce lieu non social qu'est la forêt, mais c'est, le plus souvent, pour y constituer avec d'autres ermites, ou couples d'ermites, une société pacifique et pure, homogène, sans véritable division du travail, et même, pourrait-on dire, sans distinction entre des êtres qui détiendraient le pouvoir et d'autres qui le subiraient: tout au plus devons-nous constater que ces «âshram», dans l'image idéale que nous en donnent la poésie et le théâtre, sont groupés autour d'un maître spirituel particulièrement vénéré, un rsi, un de ces «voyants» inspirés qui ont reçu la révélation du texte du Veda et l'ont transmise aux hommes… Les ermites ont une manière douce de s'insérer dans la nature sauvage et de faire alliance avec elle, sans pour autant renoncer à leur être social. Contradiction surmontée: ils s'adonnent aux rites, célèbrent des sacrifices, et cependant parviennent à ne pas violenter la nature en déchirant la terre par leurs labours. La forêt leur offre d'elle-même ce qui est nécessaire à leur subsistance.»

Le dharma règne dans l'ermitage, mais le renonçant a pris la route pour échapper au dharma. Voilà ce qui sépare l'ermite du gyrovague.


Se perdre dans l'anonymat

Séminaire du 30 mars 2010

Même quand ils ne reconnaissent pas l'institution du Renoncement, les gens, non seulement en Inde mais dans toute l'aire de diffusion du bouddhisme, font néanmoins la distinction entre le monde ordinaire (this world) et l'autre monde (the other world) ou la vie hors du monde. Dans l'étude de cette institution sociale, je privilégie le thème de l'anonymat. On distingue dans l'Inde entre la vie «dans le monde» et le «renoncement au monde», spécialement lorsqu'une personne (homme ou femme) renonce à assumer la place qu'elle occupait dans une famille, un village, un milieu social donné pour «prendre la route», et cette distinction s'inscrit dans le langage, dans les formes d'exercice de la parole ou du silence, dans la renonciation du nom.

Certes dans les biographies et les situations étudiées par les anthropologues, les sociologues et les politologues depuis trente ans, le Renonçant, loin de se perdre dans l'anonymat, se trouve occuper de nouvelles positions sociales, il est souvent engagé dans des activités d'enseignement, des activités politiques ou autres qui le mettent en vue. S'il était vrai que l'on abandonne son ancien nom en devenant saṃnyāsin (renonçant), on en prend ou reçoit un autre lorsqu'on rejoint un sampradāya (tradition, secte) de renonçants, des noms parfois secrets mais pas toujours. Les renonçants, loin de devenir tous anonymes, jouent souvent un rôle dans l'espace public (enseignement, activité politique et parfois même commerciale) et jouissent donc d'un nom et d'une notoriété. Ainsi l'itinérance n'a qu'une part limitée dans le genre de vie du Renonçant par rapport, par exemple, à la vie monastique. L'errance, lorsqu'on prend la Route pour se perdre dans l'immensité de l'Inde et devenir une non-personne, n'est qu'un cas-limite de l'itinérance qui suit au contraire le plus souvent des routes balisées.

Néanmoins ce cas-limite — la décision de se perdre dans l'anonymat — me paraît représenter un modèle (une modélisation indigène) de ce qui constitue «le renoncement au monde» dans son principe. Il me semble qu'il s'agit de rompre avec la vie sociale et la scène langagière ordinaire, en choisissant cette forme d'anonymat apparentée à ce que les sociologues (Erving Goffman) et les juristes appellent une non-personne. Une non-personne est quelqu'un dont on a effacé la présence ou dont on a effacé la mémoire. Il y a des noms propres qui permettent d'identifier les personnes qui les portent et de leur assigner une position sociale, et d'autres noms — surnoms et pseudonymes — qui ne sont que le masque de l'anonymat. Il faudrait demander aux anthropologues qui ont suivi leurs histoires de vie, si les noms que portent les renonçants ne sont pas ainsi des noms sans mémoire. Le renonçant, dans le principe, est un anonyme, un personnage au sens où Marcel Mauss (dans La notion de personne, et voir ci-dessous) employait ce mot pour désigner des gens qui n'étaient pas vraiment des personnes ni des individus mais seulement des rôles fixés par leur nom ou prénom.

Cet anonymat volontaire est la forme extérieure que prend le travail intérieur du Renonçant qui part en quête de soi. L'anonymat est l'envers de la vie intérieure. Vus du dehors les anonymes dans la foule itinérante à la recherche de soi — quelles que soient les formes et les compromissions de cette itinérance — s'imitent les uns les autres. Vus du dedans, ils s'efforcent chacun de récupérer par la pensée et la contemplation leur singularité véritable (kaivalyam) comme dit l'auteur du Yogabhâsya (II.6). Pour être sociologiquement compris, le renoncement doit être tant vu du dehors, dans l'espace public, que vu du dedans, dans l'intériorité de la discipline de soi. Le renonçant hindou préfigure l'individu tel qu'il émerge dans la société occidentale à l'époque moderne, un individu qui vu du dedans se détermine lui-même et vu du dehors est constitué par ses relations comme le montrait Gabriel de Tarde.

Bruno Karsenti, Présentation de Gabriel de Tarde, Les Lois de l'imitation [1890], Paris, Kimé, 1993, pp.vii–xxvi; spéc. p.xxv:

Acte du dedans parce que l'imitation, ne reposant pas sur un lien consistant et direct, est bien le fait de celui qui, admirant le modèle, agit sur soi en l'imitant — se détermine lui-même, consciemment ou non, dans l'adoption d'une manière d'être dont le modèle reste extérieur. En ce sens, «l'imitation, donc, marche du dedans de l'homme au dehors, contrairement à ce que certaines apparences pourraient laisser croire» (Gabriel de Tarde, Les Lois de l'imitation [1890], Paris, Kimé, 1993, p.216). Acte du dehors, enfin et surtout. Car, sur un autre plan plus profond, au niveau infinitésimal, l'individualité dont il est question, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation déterminés, se dissout pour apparaître sous son aspect intrinsèquement relationnel. Dès lors, il n'y a de réalité que l'extériorité comme telle, les flux imitatifs qui traversent les êtres pour les constituer bien plus que pour les relier.

Renoncer au monde est à la fois un acte du dedans et un acte du dehors. Vu du dehors, c'est l'acte de décider de non-agir — le choix de la nivrtti disent les philosophes indiens — et de se fondre dans la foule. Vu du dedans, c'est le summum de l'action, l'action sur soi. Vu du dedans, le renonçant prend modèle sur son maître pour construire sa vie intérieure. Vu du dehors, le renonçant se laisse emporter par ce que Gabriel de Tarde appelait les flux imitatifs; il se fond dans la foule anonyme et se comporte comme le flot innombrable des itinérants.


Les personnages selon Marcel Mauss

Séminaire du 30 mars 2010

Le Renonçant vise la délivrance, qui est d'échapper à «la roue des renaissances» (saṃsāra). La distinction entre la vie dans le monde et l'existence hors du monde du Renonçant est formulée dans le cadre d'une doctrine de la réincarnation (saṃsāra), et le concept de saṃsāra (réincarnations en une pluralité de vies) associé au concept de karman (rétribution des actes accomplis dans les vies passées) implique la thèse d'une fragmentation de mon identité personnelle en une pluralité de mondes vécus. Dans une série de trois publications fondamentales qui ont renouvelé la question, en effet, Gananath Obeyesekere, partant d'une relecture de Max Weber et de Robert Hertz, a décomposé la doctrine de la réincarnation et de la roue des renaissances et montré comment elle s'était éthicisée en se combinant à la doctrine de la rétribution des actes.

Gananath Obeyesekere, Theodicy, Sin and Salvation in a Sociology of Buddhism, dans Edmund R. Leach, Ed., Dialectic in Practical Religion, Cambridge, CUP, 1968 (Cambridge Papers in Social Anthropology, 5), pp.7–40.
Gananath Obeyesekere, The Rebirth Eschatology and Its Transformations: A Contribution to the Sociology of Early Buddhism, dans Wendy Doniger O'Flaherty, Ed., Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions, Berkeley, UCP, 1980; Delhi, Motilal Banarsidass, 1983, pp.137–164.
Robert Parkin, Reincarnation and Alternate Generation Equivalence in Middle India, Journal of Anthropological Research, Vol. 44, No. 1 (Spring, 1988), pp.1-20. Très bonne présentation, pp.12–13, du modèle Obeyesekere.
Gananath Obeyesekere, Imagining Karma. Ethical Transformation in Amerindian, Buddhist, and Greek Rebirth, Berkeley, University of California Press, 2002.

Obeyesekere s'en tient (1968, 1980, 2002) au schéma cyclique que lui inspirait dès les années soixante la lecture de Max Weber et Robert Hertz:

Birth transfers the individual from some otherworld (the invisible world) to the visible human world. Rites of passage at birth assist in this perilous transition. The human world into which the individual is transferred at birth is a world of suffering—in Weber's and Parsons' sense of the term. During the individual's life in the human world, religious, magical, and other techniques help him cope with the problem of suffering. Especially critical are so-called life-crises [moments critiques de la vie comme puberté, mariage… renoncement], where the individual is transferred from one social status to another. Each transition tends to be viewed as a symbolic death and rebirth or, as Hertz puts it, as an exclusion followed by an inclusion in a new status. When real death occurs, funeral rituals serve to transfer the individual once again to the invisible world of the dead. In some eschatologies the soul stays in the other world permanently, but in a rebirth eschatology by definition the soul's stay in the other world is temporary, for he has to be reborn in the human world at some time or other. It is indeed possible that the otherworld—in the sense of a sacred place where souls sojourn—may hardly exist or may be bypassed altogether; in this case the soul, soon after release from the body, seeks reincarnation in a new corporeal body in another earthly existence. In the ideal model of the rebirth eschatology, there is a perfectly closed cycle: a limited pool of souls [*] moving round and round through time in a circle (1980: 144).

[*]A limited pool of souls: voyez Mauss ci-dessous (stock limité d'esprits transmigrants).

Dans ce cycle: (re)naissance> souffrance — crises [life-crises]> mort> délivrance [freedom from suffering]> renaissance> etc., nous nous intéressons aujourd'hui à la phase au cours de laquelle l'individu de sa (re)naissance à sa mort est affligé de maladies et de malheurs dans le monde d'ici-bas. Pour Max Weber, la théodicée résulte du besoin, en dépit de tout, de trouver un sens à la souffrance. «Le besoin rationnel d'une théodicée de la souffrance et donc de la mort» (Weber, Sociologie des religions, 343) naît du «simple fait de l'existence de la souffrance», la souffrance est un donné, ainsi que «l'inégalité, dépourvue de raisons éthiques, dans la répartition du bonheur et du malheur» (Weber, Sociologie des religions, 452). La théodicée est donc à l'origine une attitude existentielle:

«L'attitude originelle devant la souffrance a pris forme, à l'occasion des fêtes religieuses de la communauté, avant tout dans la manière de traiter les individus frappés par la maladie ou d'autres malheurs tenances. Celui que la souffrance, le deuil, la maladie ou d'autres malheurs accablaient durablement était, selon la nature de son mal, soit possédé par un démon, soit frappé par la colère d'un dieu qu'il avait offensé.» (Weber, Sociologie des religions, 337).

Dans la doctrine de la réincarnation, du simple fait de l'existence de la souffrance, l'alternance entre la vie et la mort revient à une alternance entre la souffrance et la délivrance. Une hypothèse sur la fragmentation de la personne dans la doctrine de la réincarnation est celle de Marcel Mauss dans son article sur la Notion de personne (1938). Mauss et Obeyesekere après lui invoquent l'exemple de sociétés sans écriture (comme les indiens Pueblo) qui possédaient une doctrine de la réincarnation selon laquelle un stock limité (un nombre déterminé) d'esprits se réincarnaient de façon cyclique dans autant de personnages qui n'étaient pas vraiment des personnes ni des individus au sens où nous l'entendons mais seulement des rôles fixés par leur nom ou prénom:

Marcel Mauss, Une catégorie de l'esprit humain: La notion de personne, celle de "moi" (1938), repris dans Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950.

(338) «Existence d'un nombre déterminé de prénoms par clan»
(339) «Ainsi, d'une part, le clan est conçu comme constitué par un certain nombre de personnes, en vérité de personnages; et d'autre part, le rôle de tous ces personnages est réellement de figurer, chacun pour sa partie, la totalité préfigurée du clan.»

Ces personnages, ces rôles étaient mobilisés dans un processus de réincarnation:

(347) «réincarnation d'un nombre d'esprits nommés dans un nombre déterminé, dans les corps d'un nombre déterminé d'individus»

D'après Robert Parkin, qui m'a conduit à relire Mauss sur ce point, cette hypothèse d'un stock déterminé d'esprits soumis au processus de réincarnation n'est pas vérifiée par l'ethnographie plus récente. La doctrine du Samsâra, la doctrine de la réincarnation, en elle-même — Obeyesekere invoque l'exemple ethnographique de différentes sociétés «primitives ou sans écriture» —, n'implique nullement l'idée d'une transmission d'une renaissance à une autre des mérites et des fautes accumulés dans les vies passées. Donc, dans leur principe structural, Samsâra et Karma sont des idées indépendantes l'une de l'autre. La doctrine du Karma, ou «doctrine de la rétribution des actes» selon laquelle au cours de la réincarnation les mérites et les péchés sont respectivement récompensés et punis, représente une éthicisation de la théodicée. Lorsque le processus de la réincarnation acquiert ainsi une dimension éthique, la notion de personnage au sens de Mauss (la transmigration des rôles) devient insuffisante pour définir ce qui se transmet d'une vie à une autre; ce qui se transmet désormais, c'est une responsabilité, punie ou récompensée, et donc une personnalité.

(Parkin, 12-13) More recently Obeyesekere has advanced a similar theory in relation to reincarnation in India. specifically He locates the distinction between the Hindu doctrine of karma and tribal ideas of reincarnation in what he calls the "ethicization" of the former. As he points out (Obeyesekere 1980:148), where reincarnation is normally a matter of the inheritance of soul substance from ancestor to descendant, it is difficult to envisage merit influencing the process, as it does, of course, with the Hindu doctrine of karma: if every soul substance has essentially the same fate, regardless of the circumstances of its life, moral concerns would seem to be excluded. This ethical neutrality leads him to suggest that theories of rebirth and of the transmigration of souls were not original to karmic doctrine, in the sense of being internally generated, but that they had a tribal, or in his words, "pre-literate," origin: "The Indian religious philosophers can be credited, not with the inventions of the rebirth theory, but rather with transforming the 'rebirth eschatology' into the 'karmic eschatology', through a process of speculative activity which I label ethicization." (Obeyesekere 1980: 138, also 1968: 17-18).

Sur le plan de l'idéologie, dans le contexte social et religieux où l'institution du Renoncement tire en partie son sens de la croyance en la réincarnation (la roue des renaissances), cela implique d'articuler entre eux — comme Obeyesekere nous a appris à le faire — le Samsâra (la roue des réincarnations), qui est un processus de transmission de la vie dans l'anonymat, et la dévolution du Karma, qui est la transmission d'une responsabilité sans pour autant être la transmission d'un nom (qui impliquerait une identité personnelle). L'anonymat volontaire (choisi comme genre de vie dans le Renoncement, au moins dans son principe) est une stratégie pour se libérer du Karma.