ETHNOGRAPHIE MALAYĀḶAM ET PHILOSOPHIE EN ASIE DU SUD

Le héron et les contre-modèles
Un développement de l'anthropologie féministe en Inde

Séminaires des 9 et 23 novembre 2017

Un développement particulier des études féministes dans les années 1990 qui nous intéresse ici est la rencontre d'anthropologues indianistes avec l'ethnopoétique et l'anthropologie des arts de la parole. Ces anthropologues américaines en Inde prenaient pour cadres d'enquête les communautés de parole entre femmes (women's speech communities) et pour objets d'enquête les genres poétiques oraux (speech genres), poèmes et récits chantés par des femmes. Mais retraçons d'abord l'émergence de ce nouveau paradigme.


Approches féministes en anthropologie
Nouveau paradigme dans les années 1980

Michelle Z. Rosaldo, The Use and Abuse of Anthropology: Reflections on Feminism and Cross-Cultural Understanding, Signs, Vol.5, No.3 (Spring, 1980), pp.389–417.
Kamala Visweswaran, Histories of Feminist Ethnography, Annual Review of Anthropology, Vol.26 (1997), pp.591–621.
Ravina Aggarwal, Traversing Lines of Control: Feminist Anthropology Today, The Annals of the American Academy of Political and Social Science, Vol.571, Feminist Views of the Social Sciences (Sep., 2000), pp.14–29.

L'anthropologie féministe est une sous-discipline inventée aux Etats-Unis dans les années 1960 au même titre que l'anthropologie médicale ou l'anthropologie linguistique (l'ethnographie de la parole), au moment où notre discipline universitaire se professionnalisait et favorisait les logiques d'experts spécialisés chacun dans un domaine thématique construit a priori. Je reprends le découpage historique opéré par Kamala Visweswaran pour comprendre comment le genre (gender, c'est-à-dire la définition sociale du sexe) est devenu un concept analytique et une catégorie fondatrice de l'analyse anthropologique. Visweswaran distingue quatre époques: 1880-1920 (de l'époque victorienne à la première mobilisation de masse des féministes en 1912–1919), 1920-1960 (l'époque de Margaret Mead), 1960-1980 (la seconde vague du féminisme) et 1980-1996 (la troisième vague). La troisième époque, 1960–1980, est celle où les ethnologues se donnent pour but de déchiffrer la position symbolique des femmes dans la société. En 1971 se créent des cours spécialisés sur l'anthropologie des femmes (courses on the anthropology of women) à Stanford, Michigan et UC Santa Barbara. Annette Weiner publie Women of Value, Men of Renown en 1976. L'article de Michelle Rosaldo en 1980 marque un tournant et ouvre la quatrième époque. Michelle Rosaldo veut montrer comment la domination masculine (male dominance) est l'un des universaux de la culture. Selon elle, dans chaque système social, on utilise les faits biologiques de la reproduction sexuée pour justifier les rôles et les privilèges dont bénéficient les hommes et pour présenter les liens de parenté et les structures familiales propres à ce système social particulier comme une évidence fondée sur le fait universel de la différence biologique entre hommes et femmes. Cette quatrième époque (1980-1996) est celle du féminisme de la troisième vague, third wave feminism, dont les enjeux sont encore en débat et qui est sans doute né de la révolte des minorités, lesbiennes et femmes de couleur, contre la position sociale dominante de la middle class blanche et hétérosexuelle.

Tout en soutenant la thèse d'une asymétrie sexuelle universelle entre hommes et femmes, Michelle Rosaldo dénonce l'évolutionnisme fallacieux des féministes des années 1960–1970 qui dépeignaient les femmes observées par les ethnologues dans les sociétés non-occidentales comme «l'image de nous-mêmes déshabillées», the image of ourselves undressed (Rosaldo, p.392), faisant d'elles des héroïnes des temps anciens qui, bien qu'elles n'aient pas eu l'avantage de disposer des armes sophistiquées que nous utilisons aujourd'hui, menaient déjà le même combat que nous contre la domination masculine. Cette vision évolutionniste du combat des femmes pour se faire reconnaître comme «des êtres culturels menant des vies socialement déterminées», cultural beings who lead socially determined lives, était implicitement fondée sur les faits biologiques de la sexualité. Michelle Rosaldo rompt définitivement avec ce biologisme, en reprenant la distinction faite en sociologie au tournant du vingtième siècle entre le public et le privé. L'asymétrie entre les hommes et les femmes est, selon elle, une distinction sociale entre la sphère publique masculine et la sphère domestique féminine; cette distinction Domestic/Public est l'un des universaux de la culture qui prend, à différentes époques dans différentes sociétés, des formes historiques spécifiques.

(Rosaldo, p.397) In all human societies sexual asymmetry might be seen to correspond to a rough institutional division between domestic and public spheres of activity, the one [la sphère domestique] built around reproduction, affective, and familial bonds, and particularly constraining to women; the other [la sphère publique], providing for collectivity, jural order, and social cooperation, organized primarily by men. The domestic/public division as it appeared in any given society was not a necessary, but an "intelligible," product of the mutual accommodation of human history and human biology; although human societies have differed, all reflected in their organization a characteristic accommodation to the fact that women bear children and lactate and, because of this, find themselves readily designated as "mothers," who nurture and care for the young.

Des anthropologues indianistes comme Gloria Raheja et Ann Gold ont mis en question la validité de cette distinction en Inde et en Asie du sud, bien que des sanskritistes, des psychanalystes et certains anthropologues la retrouvent sous une forme intériorisée dans l'image clivée de la femme indienne, maternelle dans l'espace privé ou séductrice dans l'espace public. Mais je reviens à Kamala Visweswaran qui annonçait en conclusion de son article de synthèse en 1997 deux développements ultérieurs des approches féministes. C'est d'abord le tournant réflexif dans les travaux féministes sur la parenté, dont le modèle est Margaret Trawick dans Notes on Love in a Tamil Family publié en 1990. Elle consacre un chapitre intitulé "What Led Me to Them" à explorer ce qui restait depuis toujours le non-dit de la recherche ethnographique: comment ses propres expériences vécues et sa propre identité ethnique l'ont conduite à l'ethnographie en Inde.

Le second développement que Visweswaran signale in fine, et c'est ce développement qui nous intéresse particulièrement ici, est la rencontre des ethnographes féministes avec l'ethnographie de la parole et l'anthropologie de l'énonciation, lorsqu'elles prennent pour cadres d'enquête les communautés de parole entre femmes (women's speech communities) et pour objets d'enquête les arts de parole et les genres poétiques oraux (speech genres), poèmes et récits chantés par des femmes. Le modèle des approches féministes en anthropologie de l'énonciation est Lila Abu-Lughod dans Veiled Sentiments publié en 1987, mais nous en présentons un équivalent indien en étudiant le beau livre de Gloria Raheja et Ann Gold, Listen to the Heron's Words, publié en 1994.

Ouvrages d'anthropologie féministe en Inde

Margaret Trawick, Notes On Love in a Tamil Family, Berkeley, University of California Press,1990.
Bina Agarwal, A Field of One's Own. Gender and Land Rights in South Asia, Cambridge, CUP, 1994.
Kamala Visweswaran, Fictions of Feminist Ethnography, Minneapolis London, University of Minnesota Press, 1994.
Gloria Goodwin Raheja and Ann Grodzins Gold, Listen to the Heron's Words: Reimagining Gender and Kinship in North India, Berkeley: University of California Press, 1994.
Nita Kumar, Ed., Women as Subjects. South Asian Histories, Charlottesville, University Press of Virginia, 1994.
Sarah Lamb, White Saris and Sweet Mangoes. Aging, Gender, and Body in North India, Berkeley, University of California Press, 2000.
Meena Khandelwal, Women In Ochre Robes. Gendering Hindu Renunciation, Albany, SUNY Press, 2004.
Leela Gulati and Jasodhara Bagchi, Eds., A Space of Her Own. Personal Narratives of Twelve Women, New Delhi, Sage India, 2005.
Sondra L. Hausner, Wandering with Sadhus. Ascetics in the Hindu Himalayas, Bloomington, Indiana University Press, 2007.
Tracy Pintchman, Ed., Women's Lives, Women's Rituals in the Hindu Tradition, New York, Oxford University Press, 2007.
Meena Khandelwal, Sondra L. Hausner and Ann Grodzins Gold, Eds., Women's Renunciation in South Asia (Palgrave Macmillan 2006); reprinted as Nuns, Yoginis, Saints and Singers. Women's Renunciation in South Asia, New Delhi, Zubaan 2007.
Bina Agarwal, Gender and Green Governance. The Political Economy of Women's Presence Within and Beyond Community Forestry, New York, OUP, 2010.
Tracy Pintchman and Rita D. Sherma, Eds., Woman and Goddess in Hinduism. Reinterpretations and Re-envisionings, New York, Palgrave Macmillan, 2011.

Quelques ouvrages de référence qui relèvent des cultural studies

Patricia Uberoi, Ed., Social Reform, Sexuality and the State, New Delhi, Sage India, 1996.
Nivedita Menon, Ed., Gender and Politics in India, New Delhi, Oxford UP, 1999.
Nivedita Menon, Ed. Sexualities, New Delhi, Women Unlimited, 2007.
Sanjay Srivastava, Sexuality Studies. New Delhi, Oxford UP, 2013.

Enjeux contemporains du féminisme indien (Paris, MSH, 2002), recueil d'essais d'auteurs indiens traduits en français. Ce livre est un précieux document sur l'ancrage des réseaux cullturels et politiques parisiens en Inde au tournant des années 2000, mais ce n'est pas là notre objet.


Le héron et les contre-modèles
Un ouvrage qui a fait date, devenu un classique

Gloria Goodwin Raheja and Ann Grodzins Gold,
Listen to the Heron's Words:
Reimagining Gender and Kinship in North India
,
Berkeley: University of California Press, 1994.

On peut lire cet ouvrage en ligne sur le site de UC Press eBooks:
http://ark.cdlib.org/ark:/13030/ft5x0nb3v0/

Raheja et Gold participèrent au tournant réflexif dans les travaux féministes sur la parenté, dont le modèle est Margaret Trawick dans Notes on Love in a Tamil Family publié en 1990. Elles aussi formées à Chicago, elles subirent l'influence de A.K. Ramanujan qu'elles évoquent ainsi:

(Heron's Words, 24) Before his death, Ramanujan began to explore the reflexive worlds and the "counter-systems" [les contre-modèles] he found in women's tales from South India (1991a). We find his observations to be a useful starting point for our own investigations of women's expressive traditions in North India.

La date entre parenthèses fait référence à une conférence publiée quelques années plus tard:

Attipat K. Ramanujan, A Flowering Tree: A Woman's Tale, Oral Tradition, 12/1 (1997): 226-243; reprinted in The Collected Essays of A.K. Ramanujan, New Delhi, Oxford University Press, 1999, Chapter 24, pp.412–428. Bibliothèque Ganapati. Republié aussi dans A.K. Ramanujan, A Flowering Tree and Other Oral Tales from India, Berkeley, University of California Press, 1997. On peut lire cet ouvrage en ligne sur le site de UC Press eBooks:
http://ark.cdlib.org/ark:/13030/ft067n99wt/

In this short paper I shall present a story about a woman, told by women in the Kannada-speaking areas of south India, hoping that you will hear even through my translation the voice of the woman-teller. In such tales not only is the pattern of the tale different (and not easily accommodated by Propp's schemes, which work well for male-centered tales), but the same symbols that occur elsewhere may take on different meanings. For instance, a snake in a male-centered tale is usually something to be killed, a rival phallus, if you will. In women-centered tales, that is, where women are the protagonists and also usually the tellers, snakes are lovers, husbands, uncles, donors, and helpers (…). Thus the meaning of the elements, the interpretation of the symbolism, depends on what kind of tale it is: a snake in an animal tale, a male-centered tale, and a women-centered tale is not the same animal. Far from being universal, symbols do not even mean the same thing as one moves from genre to genre. So the gender of the genre, if one may speak of such (and surely the gender of the teller, the listener, and the interpreter), becomes important in interpretation. A woman's culturally constructed lifeforms, her meaning-universe, is different from a man's in such tales.

Voilà ce que Raheja et Gold, après Ramanujan lui-même, appellent des counter-systems, des perspectives féminines allant à contre-courant des perspectives masculines. Ici le serpent est un rival à écraser, là le serpent est un amant et un ami. Il en est de même du héron, ce prédateur hypocrite dans l'idéologie masculine, dont les femmes au contraire écoutent avec sympathie les paroles. Raheja et Gold, adoptant ce contre-modèle, placent leur ouvrage sous l'égide du héron, ce narrateur amical qui raconte des histoires d'adultères et soutient la résistance des femmes à la domination masculine.

(Preface, xi) The heron is a bird of ambiguous moral significance in North Indian traditions. Graceful and white, circling herons guide the lost and thirsty to refreshing pools in popular stories and epics. But in hymns or bhajans, largely a male performance genre, in Sanskrit texts like the Laws of Manu and the Panchatantra, and in a number of Hindi proverbs, herons symbolize predatory hypocrisy. Appearing pure when really deceitful and corrupt, they seem to meditate as they stand perfectly still gazing into the water of a pond, when in fact they are looking for fish to eat. In women's songs, however, a heron's speech suggests a different moral configuration. Herons act as narrators, inviting listeners to consider tales of illicit encounters, resistance to dominating power, or both. Such accounts are resonant with genuine but commonly suppressed truths. One insult song begins: "On a banyan sat a heron, listen to the heron's words." The heron boldly tells of an adulterous liaison that results in a desired birth. A devotional song addressed to the lusty male deity, Bhairuji, opens: "A heron spoke on the water's edge." The song goes on to describe Bhairuji's attempt to enter a low-caste wine-seller woman's house in the night, the excuses she makes to keep her door shut, and the curses he showers upon her for this resistance.

The heron is not a female image; rather herons in women's songs are grammatically male. But in contrast to the massive body of male lore, where these birds signify a dichotomous split between purity and corruption or surface and core, in women's texts a heron's framing speech points to a potent shift in moral register. In inviting our readers to listen to the heron's words, we undertake to convey that shift and suggest that its spoken truths, if sometimes devalued in male-dominated expressive traditions,/xii/ are compelling and consequential for the women we know in rural North India. The heron tells us of alternative moral perspectives on kinship, gender, and sexuality, ones that are shaped by women but are sometimes shared by men. This book describes such perspectives found in North Indian women's expressive traditions and begins to examine their consequences for the lives of these women in Uttar Pradesh and Rajasthan.

Une formule clé dans le paragraphe précédent: these birds signify a dichotomous split between purity and corruption, annonce la controverse développée dans cet ouvrage contre la thèse d'une image clivée (split image) de la femme en Inde, alternativement maternelle (pure) et séductrice (corrompue).


La sexualité mise en scène
et le concept de conjugalité

Nous prenons le mot Genre au sens de position sociale de sexe et cette notion inclut: le masculin, le féminin, le transgenre (transsexualisme), l'androgyne, le travestisme, les renversements de position. Le concept et la problématique du Genre sont étudiés sous un angle non pas politique mais ethnographique. Nous partons de la critique adressée par Raheja et Gold à des psychanalystes, des orientalistes et quelques anthropologues qui avaient popularisé la thèse d'une image clivée (split image) de la femme en Inde, alternativement maternelle (pure) et séductrice (corrompue). Nous entrerons dans le détail de leur ethnographie de la parole, en étudiant quelques chants extraits des chapitres 2 (Rajasthan, Ann Gold) et 4 (Uttar Pradesh, Gloria Raheja). L'image clivée opposant le dangereux pouvoir de séduction des femmes comme amantes à leur pouvoir sacré de donner naissance à des fils et de les allaiter exprime non seulement le point de vue masculin sur les femmes (p.37) mais aussi le point de vue formulé dans les textes sanskrits dont les auteurs étaient surtout des hommes (pp.38 et 71). Raheja et Gold, au contraire, réhabilitent la poésie orale et les récits chantés par des femmes.

Le silence des femmes sur leur corps et la sexualité dans la vie quotidienne fait contraste avec ce qu'elles révèlent de leur vie érotique et de leur fécondité à travers leurs chants dans des occasions festives.

(27) Several recent studies of women's lives in India assume that women have internalized this ideological split and are thus shameful of their bodies and their sexuality. Though women are certainly silent on the subject of sexuality and the pleasures of the body in many situations of everyday life and when the anthropologist elicits in an interview their views on these matters, the words of Rajasthani women's songs tell us, in genres created by women, of another perspective. In these songs there is evidence of an exuberant sexuality, a positive valuation of sexual pleasures, and a conjoining of eroticism and birth giving that undermine and resist that split between sexuality and fertility posited in the dominant ideology. In subverting such split images of female identity, women are at the same time questioning that authoritative discourse of male control over female sexuality and female lives.

Les femmes qui chantent en ces occasions ne se cachent pas des hommes. A leurs yeux, il n'y a nul conflit de valeurs entre la modestie et la pudeur d'une épouse dévouée et l'érotisme vigoureux de leurs chants.

(38) Women may not sing with men, but they often sing at them and very often in close proximity to them.
(44) The women who enjoy singing such songs justly claim for themselves the same behavioral standards of modesty and shame required of the ideal Hindu wife as anthropological literature habitually depicts her. Yet clearly the songs express other powerful cultural motifs. For example, illicit liaisons evoked in wedding insult songs result, happily, in pregnancy. Singers themselves do not recognize a conflict between acting out the values of wifely devotion and lustily singing out such countervailing themes.
(67) Gender Performed, «le genre dans les arts de la parole»
(67) Using women's own performance traditions, I [Ann Gold] have attempted to amend split-image theories of South Asian females prevailing in literary, psychoanalytic, and cultural analyses. Such theories, I have argued, tend to accept or emphasize one dominant perspective — deriving from overlapping traditions that we may call high-caste male, Sanskritic, or literary. Folklore can offer a different story or, as this chapter has demonstrated, sing different songs. It is through listening to these songs—chorused by female voices in a regional vernacular—that I have been able to suggest an alternative portrait of South Asian womanhood.

I propose that Rajasthani village women's poetic use of words strongly contradicts the alien split images imposed on them— whether by literate males of their own community or by foreign scholars. That my sources are oral performance traditions [= les arts de la parole] rather than ordinary talk is no accident. The particular power of performance traditions to present creative viewpoints and to serve as reservoirs for cultural alternatives has been highlighted by folklorists and anthropologists working on varied materials in various cultural settings.

Une découverte de Ann Gold, l'exubérance féminine

Chants de femmes recueillis à Ghatiyali (Rajasthan) en 1979–1981. Les femmes qui chantent des keśyā et des gālī (deux genres musicaux féminins définis ci-après) se montrent piquantes, exubérantes, jouant avec leur corps et leur double pouvoir: séduire et donner la vie. Les images évoquées, mêlant poésie et humour, vont des métaphores les plus grossières à de pures fééries.

(38) This lore gives an impression of women as sexually playful and exuberant, taking pleasure in their own bodies and celebrating their bodies' capacities both for erotic engagement and for painful but fruitful birth giving. It displays, moreover, an erotic imagination both poetic and humorous, ranging from mundane, earthy metaphors to pure fancy.

Grossières comme dans ce chant d'insultes qui lui est adressé à elle-même (Ann Gold) par plaisanterie grivoise (p.41): on la décrit au lit avec son mari, énervée d'avoir été réveillée par lui pour faire l'amour, elle le chevauche et lui pisse dessus. Féériques comme dans ce chant du genre keśyā (chants qui par définition mettent en scène des amants adultères, illicit lovers, p.39): «keśyā (= mon amour), si tu veux baiser, allons là-haut sur la colline / De là-haut nous verrons Delhi et Agra» (p.40). Scène d'amour fantasmatique, chantée par des épouses de Potiers [nom de caste] d'ordinaire inexpressives (stolid Potters' wives, p.40).

Les chants de genre gālī («insulte»), obscènes (bawdy) et faisant toujours référence aux ébats amoureux, sont appropriés à certains moments des cérémonies de mariage et aux rencontres entre parents par alliance. Les chants de genre keśyā («fleur rouge» = le partenaire adultère), faits d'obscénités et de sexualité débridée, sont chantés lors de certaines fêtes et particulièrement à la saison qui s'ouvre avec la fête de Holi au mois de Phalgun (mars-avril). Les chants des femmes rajasthanies, en effet, sont contextuels et «inscrits dans des situations», embedded in situations (p.43).

(43) The Potter women consulted among themselves before performing keśyā , assuring one another that Phalgun, the month for keśyā, wasn't over yet. It was thus that they understood the switch from worship to play, rather than by reference to mood or persons. Songs' meanings then are understood as situationally appropriate—prescribed by season, event, activity, or the presence of certain relations. Songs' primary reference is essentially to groups or categories of persons, not individuals; the emotions to which they give vent are similarly patterned.

Ces chants mettent en scène des ébats amoureux entre conjoints ou amants. Lorsqu'ils sont chantés dans le cadre des rites pratiqués lors d'une naissance ou d'un mariage, ils font généralement allusion à travers des références obliques et des métaphores fleuries, aux étreintes tendres et passionnées des épouses avec leur mari, tend to hint, through oblique references and pretty metaphors, at wives' tender and exciting unions with their husbands (p.43). Quant à l'adultère, de nombreux chants en montrent les bénéfices pour la procréation; des épouses qui n'avaient pas d'enfant avec leur mari tombent enceintes de leur amant. I explore through other songs a more explicitly erotic sexuality that is nonetheless frequently a fertile one, sometimes involving liaisons with the husband's elder brothers (p.52). La liaison illicite avec un frère aîné du mari peut être interprétée comme un cas de polyandrie fraternelle.

Une découverte de Gloria Raheja, la conjugalité

Chants recueillis à Pahansu (Uttar Pradesh) dans la caste Gujar en 1977–1979. Outre l'image clivée de la femme, l'idéologie dominante et les études indiennes les plus convenues véhiculent une seconde idée reçue selon laquelle, quand une jeune fille se marie, elle passe de la liberté à la servitude. Tant qu'elle réside encore dans sa maison natale, en effet, une jeune fille est dispensée des quatre obligations que sont: porter le voile, garder le silence en présence des hommes, montrer sa déférence aux consanguins plus âgés (senior kin), vaquer à de lourdes tâches domestiques (perform arduous domestic labor) — quatre servitudes auxquelles elle doit se soumettre dans la maison de son mari (p.27). Même si sa conduite témoigne d'une parfaite allégeance à sa nouvelle famille, elle reste une intruse qu'on soupçonne d'utiliser son pouvoir de séduction pour couper son mari de ses consanguins.

(28) Though she is expected to transfer her loyalties from natal home to conjugal home upon her marriage, she is nonetheless often viewed as an outsider there, one who has the capacity to alienate her husband from his natal kin, precisely because of her sexual powers. Thus attempts may be made to curb a too rapidly developing conjugal intimacy, in the interests of maintaining the solidarity of the husband's patrilineal kin.

Une épouse doit subordonner ses désirs d'intimité conjugale aux liens préexistants de son mari avec sa famille natale.

(121) Allied to the theme of wifely devotion associated with the figure of Sita are the injunctions placed upon a married woman to remain obedient and subservient to her husband's parents and other family members, and, perhaps most important, to subordinate her desire for intimacy with her husband to his preexisting bonds of loyalty and affection with his natal kinsmen.

Parmi les chants qu'elle a recueillis, Gloria Raheja étudie au chapitre 4 ceux dans lesquels la chanteuse parle spécifiquement comme épouse et, contrairement à l'idée reçue que je viens de rappeler, les femmes y montrent leur pouvoir de dérégler et subvertir les liens du mari à ses consanguins. C'est «une puissante réévaluation de la conjugalité», a powerful revaluation of conjugality (p.123). Exemple d'un chant pour danser (nachne ke git), un genre de chants et danses entre femmes la nuit dans les arrière-cours, les hommes sont exclus, à l'occasion de la naissance d'un fils, à l'occasion d'un mariage, quand le marié et sa famille sont partis au village de l'épousée, et lors des fêtes de Holi et Tij. Ce chant très subversif illustre le thème de la valeur morale de la tromperie dans les liens conjugaux. «On pense que la tromperie est nécessaire à une épouse pour établir une intimité avec son mari», the deception… is deemed necessary if a wife is to gain intimacy with her husband (p.126). Ce chant met en scène une épouse qui pousse son mari à mentir à ses parents et trouver une excuse pour venir la rejoindre (p.126):

I've made myself beautiful, and I'm standing in our room.
Invent some excuse and come, my husband.
I can't bathe alone with soap and warm water.
Invent some excuse and come, my husband.
I can't eat warm breads and sweet pudding alone.
Invent some excuse and come, my husband.
I've set out the chess pieces in the moonlight, and now I can't sleep alone.
Invent some excuse and come, my husband.

La tromperie pour obtenir l'ntimité est à la fois désirable et moralement justifiée. La conjugalité, définie ici comme un lien d'intimité amoureuse au sein du couple conjugal, est, telle que l'analyse Gloria Raheja, une valeur morale. Et réciproquement, la validité morale des obligations de modestie, soumission et effacement imposées à une épouse dans la maison de son mari semble remise en question (p.126).

J'irai plus loin pour conclure. Nous sommes en 1994 et c'est, à ma connaissance, la première fois dans les études indiennes que le concept de couple conjugal ou de conjugalité (lien d'intimité conjugale) est utilisé dans l'analyse de la parenté et utilisé comme un concept opératoire. Jean-Claude Galey, au cours du séminaire, a très justement ajouté que ce lien d'intimité entre époux et épouse n'était complètement et rigoureusement défini qu'en le complétant avec un troisième terme: les consanguins du mari et spécialement sa mère. La conjugalité enveloppe donc une tension potentiellement conflictuelle entre l'intimité entre époux et l'allégeance aux consanguins. Gloria Raheja a parfaitement décrit cette tension entre deux exigences contraires. Elle voit dans la thématique subversive de ces chants «une redéfinition de la conjugalité», redefining conjugality (p.121). Mais je crois qu'elle est allée beaucoup plus loin. La conjugalité (le lien d'intimité conjugale), dans son analyse, est, pour la première fois à tout le moins pour l'anthropologie en Inde, intégrée à part entière comme un concept opératoire dans les études de parenté.